برگزاری نشست علمی اخلاق در میانه‌ی فلسفه و کلام

برگزاری نشست علمی اخلاق در میانه‌ی فلسفه و کلام

 نشست علمی «اخلاق در میانه فلسفه و کلام؛ بررسی دو رویکرد درباره خاستگاه اخلاق» با حضور اساتید دکتر محسن جوادی و حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی برگزار می‌شود.

زمان: اول آبان ماه ۱۳۹۶، ساعت ۱۶

مکان: قم، بلوار امین، کوچه ۱۳، پلاک ۲۹، خانه اخلاق


تاریخ کلام امامیه

تاریخ کلام امامیه

نام کتاب: تاریخ کلام امامیه

نویسنده: دکتر رسول رضوی

ناشر: مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث

دریافت 30 صفحه ابتدای کتاب
حجم: 31.7 مگابایت


کتاب تاریخ کلام امامیه تلاش می کند تا گزارشی از چگونگی پیدایش علم اعتقادات شیعی و جریان‌های مختلف آن و معرفی مراکز و حوزه‌های علمی کلام امامیه در جوامع اسلامی و یافتن سیر منضبط و تاریخمند آن‌ها ارائه نماید. 


کتاب تاریخ کلام امامیه در شانزده فصل با عناوین ذیل تالیف شده است:

  • فصل اول: تعاریف
  • فصل دوم: عصر رسالت
  • فصل سوم: حوزه مدینه
  • فصل چهارم: حوزه کوفه
  • فصل پنجم: حوزه بغداد اول
  • فصل ششم: حوزه قم اول
  • فصل هفتم: حوزه بغداد دوم
  • فصل هشتم: حوزه نجف اول و مرکز علمی ری
  • فصل نهم: حوزه حلّه
  • فصل دهم: حوزه شیراز
  • فصل یازدهم: دوره فترت بین حوزه حلّه و حوزه نجف
  • فصل دوازدهم: حوزه نجف دوم
  • فصل سیزدهم: حوزه اصفهان
  • فصل چهاردهم: حوزه نجف سوم
  • فصل پانزدهم: حوزه قم دوم
  • فصل شانزدهم: حوزه مشهد (خراسان)

کتاب تاریخ کلام امامیه، تألیف حجت الاسلام دکتر رسول رضوی، به زبان فارسی، در قطع وزیری، در 696  صفحه به نگارش درآمده است و در سال 1396 از سوی انتشارات دارالحدیث منتشر شده است.

جایگاه عقل و فطرت در معرفت

جایگاه عقل و فطرت در معرفت

نشت علمی با موضوع جایگاه عقل و فطرت در معرفت

سخنران: دکتر محمدحسین منتظری

مدرسه کلام امامیه اصفهان - تابستان 1394

دریافت
حجم: 27.3 مگابایت

برگزاری نشست علمی نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی)

برگزاری نشست علمی نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی)

نشست علمی نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی) با حضور نویسنده حجة الاسلام دکتر رسول رضوی برگزار می‌شود.

ناقدین: حجج اسلام دکتر محمدتقی سبحانی، دکتر صفر جبرئیلی.

دبیر علمی: حجة الاسلام دکتر اکبر اقوام کرباسی

زمان:چهارشنبه 26 مهر ساعت 18:30

مکان: قم، بلوار جمهوری، کوچه 2، اولین فرعی سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، سالن همایش.

میدان‌های معنایی در کاربست قرآنی

میدان‌های معنایی در کاربست قرآنی

نام کتاب: میدان‌های معنایی در کاربست قرآنی

نویسنده: دکتر محمد رکعی، دکتر شعبان نصرتی

ناشر: مؤسسه علمی فرهنگی دارالحدیث

دریافت 50 صفحه ابتدای کتاب
حجم: 2.77 مگابایت


کتاب میدان‌های معنایی در کاربست قرآنی در دو بخش «مباحث نظری» و «مباحث کاربردی» تنظیم شده است. در بخش مباحث نظری به تبیین و توضیح مبانی این رویکرد در مطالعات قرآنی و بیان قواعد و تکنیک‌های کاربردی روش معناشناسی میدان‌های معنایی و نقدهای طرح‌شده پرداخته و در بخش کاربردی، نمونه‌هایی در به‌کارگیری این روش ارائه داده‌ شده است.


این اثر، تحقیقی بینارشته‌ای به‌شمار می‌رود که میان دستاورد‌های معناشناسی میدان‌های معنایی و تفسیر قرآن ارتباط برقرار می‌کند. پیش از این اثر، دانشمند ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو به عنوان مبدع روش «معناشناسی میدان‌های معنایی» این روش را در تحلیل موضوعات قرآنی به خدمت گرفت اما هیچ‌گاه به تبیین مبانی و قواعد این روش در تحلیل متن قرآن به صورت منسجم و نظام‌مند نپرداخت. و توضیحات وی در معرفی و بیان مبانی آن کافی به نظر نمی‌رسید. به همین دلیل پژوهشگرانی که پس از وی به کاربرد این روش در موضوعات قرآنی پرداختند هر یک برداشتی شخصی را از دیدگاه ایزوتسو مورد توجه قرار داده‌اند.

بر همین اساس، مولفان این اثر به دلیل آثار منحصر به فرد این روش در استخراج معارف دینی از متن قرآن، به تبیین مبانی، قواعد و تکنیک‌های استفاده از روش معناشناسی میدان‌های معنایی در موضوعات قرآنی اقدام کرده‌اند.


بخش اول:

▫️ فصل اوّل: کلیات و مفاهیم

▫️ فصل دوم: اصول و مبانی #معناشناسی میدان‌های معنایی در کاربست قرآنی

▫️ فصل سوم: میدان‌های معنایی

▫️ فصل چهارم: امکان‌سنجی و آسیب‌شناسی


بخش دوم:

▫️ تحلیل معنایی و فهم کتاب

▫️ الگوی تفکر قرآنی بر اساس معناشناسی همزمانی

▫️ درآمدی بر معناشناسی جهل در قرآن

▫️ تحلیل معناشناختی حوزۀ معنایی تعلیم در قرآن: عاملیت خداوند در فرایند تعلیم

 

کتاب میدان‌های معنایی در کاربست قرآنی، تألیف حجت الاسلام محمد رکعی و حجت الاسلام شعبان نصرتی، از سوی پژوهشکده کلام اهل بیت علیهم السلام، به زبان فارسی، در قطع رقعی، در ۲۹۶ صفحه به نگارش درآمده است و در سال ۱۳۹۶با همکاری انتشارات دارالحدیث منتشر شده است.

نیاز به پرداختن به فروع اعتقادی همانند فروع فقهی و عملی به روش اصولی

سخنران: دکتر سید علی طالقانی

حجم: 3.04 مگابایت
  • اگر کلام «ما یصح الاعتقاد به» است، می‌توان آن را به دو بخش «ما یجب الاعتقاد به» و «ما لا یجب الاعتقاد به» تقسیم کرد.
  • بخش دوم علی‌رغم مهم بودن توسط متکلمین بررسی نشده است.
  • متکلم باید اولاً فقیه اصولی (مستنبط) و ثانیاً  فیلسوف باشد.
توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

سخنران: دکتر محمدتقی سبحانی

دریافت
حجم: 45.8 مگابایت

دریافت متن
حجم: 487 کیلوبایت

همانطور که قبلاً اشاره کردیم، فلسفه به معنای دقیق کلمه یکی از ضروت‌های علمی و فکری در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. به تعبیر دیگر، بدون فلسفه هیچ دانش و معرفتی شکل نمی‌گیرد و زیرساخت علوم را فلسفه تشکیل می‌دهد. فلسفه‌ای که امروز از آن به فلسفه اسلامی یاد می‌کنیم علی‌رغم تمام تلاش‌هایی که در تأسیس و توسعه آن صورت گرفته، اکنون با چالش‌ها، نقص‌ها و ضعف‌هایی مواجه است که اگر این نقص‌ها به درستی شناسایی نشود و اصلاح نگردد، این فلسفه کارایی خودش را در پشتیبانی از علوم و حمایت از معرفت اسلامی نخواهد داشت.

اعتقاد بر این است که _ به دلایلی که در جای خودش باید گفته شود - فلسفه امروز ما مزایا و بنیادهای صحیح و درستی دارد که باید مورد استفاده قرار بگیرد. اما بخش‌هایی از این فلسفه دچار مشکل و چالش است که باید آنها را تصحیح کرد و توسعه داد.

بحث را در دو بخش پیگیری می‌کنیم. در یک بخش به چالش‌های موجود در فلسفه می‌پردازیم. گفتیم که فلسفه کنونی شانزده چالش اساسی در فراروی خود دارد که اینها در پنج دسته قابل تقسیم بندی است. قرار شد نمونه‌ای از این مشکلات و دشواریهای فلسفه را با هم مرور کنیم. اگر روشن شد که این چالش‌ها تا حدودی درست است و بنیادهای این فلسفه را دچار تزلزل می‌کند، آنگاه در گام بعد باید ببینیم برای حلّ این مشکلات و توسعه‌ی این فلسفه و بروز رسانی آن چه باید کرد و این اصول معیوب و ناقص فلسفی را با چه اصولی باید جایگزین سازیم.

عرض کردیم که تکامل فلسفه یک امر طبیعی است و همگام است با تکامل عقل بشری. در جلسه اول بیشتر متمرکز شدیم بر دشواریها و چالش‌های طبیعت شناسیِ فلسفه اسلامی. گفتیم فلسفه اسلامی از تحلیل مناسبات پدیده‌های طبیعی عاجز است به دلیل اینکه انتقال عَرَض را محال می‌داند، تأثیر و تأثر را نمی‌تواند حل کند و حرکت و ترکیب در عینیت را نمی‌تواند تفسیر دقیق نماید و ازین جهت باید مبانی طبیعت شناسی فلسفه اسلامی را بازنگری کرد.

در جلسه دوم به نقد دیدگاه فلسفی از دریچه‌ی اراده‌ی انسان پرداختیم و گفتیم که نظریه فلسفه اسلامی درخصوص اراده انسان هم با نقص‌ها و کاستی‌هایی مواجه است. اشاره کردیم که به دلیل پذیرش حاکمیت علّیت بر سراسر پدیده‌های جهان، این فلسفه اجازه نمی‌دهد که اراده‌ی آزاد انسان تفسیر مناسبی پیدا کند و در نهایت، اراده انسان به جبر می‌انجامد.

در جلسۀ سوم به نظریه ارزش‌شناسی و یا نظریه اخلاقی فیلسوفان مسلمان پرداختیم. اشاره کردیم که ما در" نظریه‌ی ارزش" نیازمند سه پایه اصلی هستیم. در بعضی از این پایه‌ها فلسفه اسلامی کامیاب است؛ اما در پاره‌ای از مقدمات نظریه اخلاق، فیلسوفان ما نتوانسته‌اند به نظریه اخلاقی اسلامی دست پیدا کنند. به نمونه‌هایی از جمله مفهوم و ماهیت ارزش، راه‌های شناخت ارزش‌ها و نیز ضمانت اجرائی اخلاق اشاره کردیم و چالش‌های فلسفه را در این امور برشمردیم.

حوزه چهارم از مباحث مربوط به فلسفه اسلامی به نظریه شناخت در فلسفه اسلامی برمی گردد. فلسفه اسلامی در آخرین دستاوردهایش که در حکمت متعالیه بیان شده است، تلاش کرده که تبیین روشنی از شناخت انسان ارائه بدهند. همانظور که می‌دانید نظریه شناخت بنیادین‌ترین نظریه در یک فلسفه و بلکه در کل دانش‌هاست. امروزه Epistemology یا معرفت‌شناسی در کنار روش‌شناسی یا متدولوژی، پایه‌ی تمام معرفتها و دانشها به حساب می‌آید.

اعتقاد ما براین است که نظریه شناخت در فلسفه اسلامی چهار اصل کلی دارد که اگر این چهار اصل درست دفاع گردد و قابل قبول بیفتد این نظریه کامیاب است و می‌تواند به پرسش‌ها پاسخ دهد. ولی اگر در یک یا چند اصل دچار مشکل شود نظریه شناخت فیلسوفان با چالش مواجه می‌گردد و باید برای آن چاره‌ای اندیشید.

این چهار اصل به اختصار بدین قرار است:

اصل اول: اعتقاد به صورت به عنوان واسطه‌ی میان ما و اشیای بیرونی.

فیلسوفان اعتقاد دارند که هرگونه شناخت انسان از یک واقعیت بیرون از خود، نیازمند به واسطه صورت است و بدون واسطه هیچ شناختی پیدا نمی‌کنیم.

اصل دوم: شناخت حضوری انسان نسبت به خودش.

فیلسوفان معتقدند که شناخت ما از خودمان و قوای خودمان و آنچه که مربوط به درون نفس ماست، شناختی مستقیم و بی واسطه است و ما نسبت به آنها علم حضوری داریم؛ یعنی این حقایق نزد ما حاضرند و به دلیل این حضور است که ما به نسبت به آنها علم پیدا می‌کنیم. فیلسوفان حتی معرفت ما به صور ذهنی را هم به معرفت حضوری برمی‌گردانند؛ اگر صورت ذهنی نزد ما حاضر نباشد، نسبت به صورت و بالتبع نسبت به عالم خارج علم پیدا نمی‌کنیم. پس اصل حضور اصل مهمی است.

اصل سوم: یقین خاص بودن معرفت فلسفی.

یقین یا ضرورت خاص نیز از پایه‌های نظریه شناخت است. فیلسوفان اعتقاد دارند که معرفت فلسفی باید یقینی باشد. البتیقین هم دو گونه است: یقین عام و یقین خاص. یقین عام اعتقاد به ضرورت یک گزاره است، یعنی اینکه بدانیم بالضرورة الف ب است. از دیدگاه فیلسوفان این مقدار از معرفت کافی نیست، چرا که زوال پذیر و غیرقابل اتکاء است؛ آن‌ها اعتقاد دارند که یک گام باید بالاتر رفت و به معرفتی والاتر دست یافت. در یقین خاص نه تنها ما به ضرورت یک گزاره اعتقاد داریم بلکه به امتناع عدم آن هم علم داریم، یعنی طرف مقابل گزاره را هم بالضرورة محال می دانیم. در این "یقین مضاعف" باید دو ضرورت را اثبات کرد و گزاره‌هایی که ازین صنف نباشند از دیدگاه فیلسوفان اعتباری ندارند و در دستگاه فلسفی جایگاهی پیدا نمی‌کنند. پس اصل سوم یقین به معنای اخص است.

اصل چهارم: قیاس به عنوان تنها روش معتبر برای استنباط و استنتاج.

فیلسوفان معقتدند که از بین روشهای سه گانۀ تمثیل، استقرا و قیاس، تنها روش مطمئن برای استنباط و استنتاج، روش قیاس است.

 همه فیلسوفان مسلمان به این چهار اصل معتقدند. از دیدگاه ما به هر چهار اصل مناقشاتی وارد است البته نه در یک سطح. مثلاً نظریه قیاس را بصورت کلی می‌پذیریم ولی اشکالاتی هم بر آن وارد است. پاره‌ای از این اصول، هم اشتباه است و هم معرفت را دچار چالش و اختلال می‌کند. در نهایت فلسفه اسلامی نتوانسته است از زیر بار مشکلات "مساله شناخت" بیرون بیایند و بعضی از این اصول پیش گفته، تفسیر درستی در فلسفه اسلامی پیدا نکرده‌اند.

اکنون اصل اول که صورت باشد را به طور مختصر بررسی می‌کنیم و سپس به سایر اصول می‌پردازیم. این اصل یک ادعای کلی دارد و آن این است که: اگر وجودِ حقیقتی بیرون از وجود ما تحقق داشته باشد چنانچه ما بخواهیم نسبت به آن موجود علم پیدا بکنیم باید یک چیزی به عنوان واسطه‌ی بین من و آن موجود مورد شناسایی قرار دهیم. از این دیدگاه، محال است که ما بتوانیم مستقیماً نسبت به موجودات بیرون از خودمان معرفت پیدا کنیم.

مبنای فیلسوفان این است که در هر معرفتی نیاز به اتحاد میان عالم و معلوم است، و این اتحاد هم باید به شکل حقیقی رخ بدهد، به طوری که دوئیت را بردارد و گونه‌ای از وحدت حقیقی را میان عالم و معلوم برقرار سازد. حال اگر این اتحاد میان عالم با خود معلوم برقرار نیست پس باید با صورت معلوم متحد شود. مثلاً وقتی بین من و این لیوان آبی که در بیرون قرار دارد هیچ گونه اتحادی نیست، اگر قرار باشد من این لیوان آب را شناسایی کنم باید صورتی از آن در نفس من حاضر بشود، سپس صورت با نفس من متحد گردد، آنگاه چون صورت با نفس من متحد است و من صورت را می‌یابم و می‌شناسم، از طریق آن می‌توانم لیوان بیرونی را هم بشناسم. پس شناخت من نسبت به این لیوان شناختی مستقیم نیست، بلکه شناخت با واسطه‌ی صورت است.

فیلسوفان کلاسیک از زمان ارسطو تا به امروز از این اصل عدول نکرده‌اند. نخستین مساله ای که فیلسوفان را دچار مشکل کرده این است که این صورت چگونه پدید می‌آید؟ چگونه من از آن شیء خارجی صورت می‌گیرم؟ و آن صورت چگونه و در کجا پیدا می‌شود؟ ارسطو در آثارش به سرعت از ین بحث گذشته است.

البته ارسطو پایه‌ای در شناخت گذاشت که هنوز هم در فلسفه اسلامی باقی است و آن این است که تمام معرفت‌های تصوری ما از معرفت حسی گرفته می‌شود. ما هیچ صورتی در عالم ذهن خودمان نمی‌توانیم بیاوریم مگر اینکه اول صورت حسی آن را اخد کنیم و بعد آن را تبدیل به صورت خیالی کنیم و سپس صورت عقلی بگیریم. این همان اصل معروف ارسطویی است که "من فقد حسا فقد فقد علما". اگر کسی حسی از حواس پنچ‌گانه را از دست بدهد تمام معلومات مرتبط با آن حس را هم از دست می‌دهد.

بنابراین هر تصوری که در ذهن ما پدید می‌آید ریشه‌اش یک صورت حسی است. ارسطو وقتی می‌خواست این‌را تحلیل کند به سرعت از اینجا می‌گذرد و مفروض می‌گیرد که ذهن ما در مواجهه با عالم خارج یک تصویری از موجود بیرونی می‌گیرد. این همان تلقی ساده اولیه است که در علم منطق در تعریف «علم» گفته‌اند: "العلم هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل". تصور عوامانه این است که نفس ما همچون آینه است که وقتی مقابل موجود خارجی قرار می‌گیرد، صورت آن در نفس نقش می‌بندد. وقتی آینه ذهن من مقابل لیوانی قرار گرفت ذهن یک تصویری از این لیوان می‌گیرد که به آن صورت حسی می‌گویند. من یک قوه‌ای دارم به نام قوه خیال. این قوه، صورت حسی را می‌گیرد و از آن، صورت خیالی را درست می‌کند. همچنین من قوه‌ای دارم به نام عقل که از صورت خیالی صورت عقلی را انتزاع می‌کند. این حرف ارسطو بود در باب معرفت.

پس از ارسطو سنت دوم فلسفی سنّت نوافلاطونی بود. قبل از میلاد مسیح و پس از دوره یونانی، تعدادی از فیلسوفان با بهره گیری از ارسطو و افلاطون، فلسفه نوینی فراهم اوردند که عصاره آن همان نظام فلوطینی است که حاصل آن مکتب، در سنت اسلامی وارد شد و کسانی مانند ابن سینا و فارابی این اندیشه را از فلوطین گرفتند.

آثار فلوطین که ترجمه شد فیلسوفان مسلمان گمان کردند که این آثار از آنِ ارسطو است. وقتی خواستند اسم روی کتاب ترجمه بگذارند نوشتند «الشیخ الیونانی» و ننوشتند «فلوطین». تصور هم از الشیخ الیونانی غیر از ارسطو نبود. بعد بین حرفهای فلوطین و حرفهای ارسطو اختلاف دیدند و تلاش کردند که بین ایندو جمع کنند و بگویند که این دو با هم منافاتی ندارند و به نحوی اختلافات را توجیه کردند.

سنّت نو افلاطونی در بنیاد یک پایه‌ی اساسی داشت که با ارسطو کاملاً متمایز بود و آن پایه این بود که از دیدگاه ارسطو در نظام علیت، ایجاد بی معناست؛ ارسطو اصلاً قائل به ایجاد نبود. او معتقد بود که ماده‌ی عال، م قدیم است و آنچه که "محرک اول" (خداوند) ایجاد می‌کند آن است که فقط صورت‌ها را در این ماده اولیه تغییر می‌دهد. اما نظام نوفلاطونی مبتنی بر ایجاد بود. فلوطین معتقد بود که "احد" که در رأس نظام عالم قرار دارد نخست صادر اول را ایجاد می‌کند، بعد صادر دوم را تا این سلسله طبقات به عالم ماده برسد.

از دیدگاه فلوطینی ایجاد فقط در رابطه‌ی طولی از بالا به پایین ممکن است. موجودات هم‌عرض نمی‌توانند همدیگر را ایجاد کنند و در یکدیگر اثر بگذارند. اینطور نیست که آب بتواند یک اثر وجودی بر روی کاغذ بگذارد، چنان که بنده و هیچ موجود دیگری از این دنیا هم نمی‌تواند در شما صورتی ایجاد کند. اساساً موجودات هم‌عرض رابطه‌ی تأثیر و تأثر نمی‌توانند داشته باشند. موجودات با یکدیگر تنها رابطه طولی دارند. اگر رابطه طولی ایجادی نباشد امکان تأثیر گذاری هم نیست و درنتیجه امکان انتقال صورت هم از یک شیئ به شیئ دیگر محال است. یک لیوان هست با ذات و اعراضشَ، من هم ذاتی هستم با اعراض خودم. سؤال این است که این صورت لیوان چه چیزی است که داخل ذهن من می‌آید؟ آیا چیزی از این لیوان جدا می‌شود و به نفس من منتقل می‌شود؟ اینکه محال است. آیا خود این لیوان داخل نفس من می‌شود؟ این هم که محال است. پس چه اتفاقی می‌افتد که وقتی من این لیوان را می‌بینم صورتی از این لیوان در نفس من می‌آید؟ اینجا فیلسوفان طرحی دادند و گفتند که ارسطو ساده انگارانه به قضیه نگاه می‌کرد. داستان اصلی این است که وقتی نفس من این لیوان را می‌بیند، عقل فعّال که در رتبه علت نفس من قرار دارد (یعنی واهب الصور) از آن بالا صورت لیوان را در نفس من ایجاد می‌کند. پس انتقال صورت، از لیوان به نفس من نیست. اینکه من این لیوان را می‌بینم، یک نشانه و علامت است، نشانه است که واهب‌الصور باید صورت حسی لیوان را در نفس من ایجاد کند. وقتی صورت ایجاد شد، نفس من فعالیت می‌کند و یک صورت خیالی درست می‌کند و سپس از صورت خیالی، صورت عقلی را می‌سازد.

این بحث، از دستگاه فلوطینی به دستگاه فارابی وارد شد و بعد در فلسفۀ ابن سینا ادامه پیدا کرد. در شفا این بحث آمده است و حتی ابن سینا بین این دو نظریه ارسطو و فلوطین جمع کرده است. سپس نوبت به نظریه اصالت الوجود در حکمت متعالیه رسید. ملاصدرا دقت‌های بسیار خوبی دراینجا داشت. در اسفار مفصل بحث کرده و تلاش نموده آراء ارسطو و افلاطون و ابن سینا را با هم جمع کند. البته ایشان در مجموع خودش سه نظریه را در جاهای مختلف ارائه کرده که جمع این سه نظریه خود یکی از دشواریهاست. در یک جا ملاصدرا به صراحت نظریه ارسطویی را نقد می‌کند و نظریه واهب‌الصور را می‌پذیرد. جای دیگری می‌گوید این عقل است که التفات پیدا می‌کند. در بعضی از عبارتها ملاصدرا می‌گوید: این صورتها از ساحت وجود انسان به وجود می‌آید.

البته تفصیل این بحثها مربوط به وجودشناسی است اما حاصل این نظریه این است که: اولاً ما برای شناخت موجود بیرونی نیازمند به واسطه‌ای هستیم. دوم اینکه این واسطه یک صورت ذهنی است. فیلسوفان اسم این صورت را می‌گذارند "وجود ذهنی". صورت، یک وجودی در نفس من است که این لیوان را نشان می‌دهد. ثالثاً، این صورت ذهنی خودش یک وجودی است که از طریق بالا (یا از درون وجود خودمان) ایجاد می‌شود و به هرحال یک مرآتیتی دارد و اتفاقاً مطابق است با واقعیت بیرونی.

بنابراین معلوم شد که در نظریه‌ی علم حصولی، تنها از ناحیه صورت علم به جهان خارج حاصل می‌شود و بین آن صورت و آن شیء خارجی هیچ ارتباط و تأثیر و تأثری نیست، یعنی آن صورت، متأثر از شیء خارجی نیست.

اما اشکالات ما به این اصل اول عبارت است از:

۱. اشکال نخست: فقدان دلیل برای صورت

این ادعا ۲۵۰۰ سال در فلسفه مطرح شده است که برای شناخت، واسطه‌ی صورت لازم است. ما می‌گوییم حتی یک دلیل متقن اقامه نشده است که من مثلاً وقتی دارم این لیوان را می‌بینم، باید صورتی در میان باشد. ما معتقدیم ادله‌ای که فیلسوفان بر وجود صورت آورده‌اند نه وجدانی است و نه برهانی؛ یعنی اولاً، وجود صورت به عنوان یک واسطه، امری وجدانی یا بدیهی نیست. ثانیاً: این ادعا برهان هم ندارد. براهینی که فیلسوفان ارائه کرده‌اند یا در مقدماتش اشکال و مغالطه هست و یا مصادره به مطلوب است. قدما دلایل مختلفی آورده‌اندکه هیچ کدام قابل دفاع نیست و نمی‌خواهم به انها بپردازم. استدلال اخیری که ملاصدرا آورده این است که علم نیاز به حضور دارد و حضور بدون وحدت یا اتحاد وجودی، ممکن نیست. بنابراین علم بدون اتحاد و حضور وجودی نمی‌شود.

ما می‌گوییم اینجا مغالطه‌ای صورت گرفته است. منظور از حضور چیست؟ اصطلاح حضور دراین استدلال مشترک لفظی است. اینکه علم بدون حضور ممکن نیست معنایش این است که اگر چیزی غائب از قوای ادراکی ما باشد، قابل معرفت نیست. اما اینکه اگر شیئی بخواهد از شیئی غائب نباشد باید حتماً با او یکی باشد و اتحاد وجودی داشته باشد، را کدام برهان عقلی ثابت کرده است؟ در صغری می‌گوید حضور یعنی عدم غیبت اما در کبری حضور را به اتحاد وجودی معنا می‌کند؛ هیچ مانع عقلی وجود ندارد که این شیئ نزد من حاضر باشد بی آن که خودش یا صورتش با من اتحاد وجودی داشته باشد.

 خلاصه آن که تمام استدلال‌ها و شواهدی که فیلسوفان بر وجود صورت اقامه کرده‌اند، اشکال دارند. ما وجود صورت را نمی‌پذیریم مگر اینکه بر آن برهان اقامه شود. در این ۲۵ قرن هم چیزی که گفته‌اند همگی بر اساس حدسیات بوده است.

2. اشکال دوم: یک ماهیت و دو وجود

اما اشکال اصلی‌تر این است که فلاسفه در اینجا ادعا می‌کنند بین وجود ذهنی و وجود خارجی از نظر ماهیت اشتراک وجود دارد اما از نظر وجود اختلاف دارند. ما یک وجود خارجیِ حسی طبیعی در بیرون داریم که ماهیت لیوان به آن قائم شده است و یک وجودی هم در نفس خود داریم که همان ماهیتِ در خارج، به این وجود در نفس من نیز قائم شده است. فیلسوفان می‌گویند همان ماهیت خارجی، نه مصداق دیگری از آن ماهیت، در نفس ما موجود شده است. یعنی یک فرد ماهیت در دو موطن وجودی تحقق پیدا کرده است. برخی گفته‌اند که اینها دو فرد از یک ماهیت هستند ولی خود فلاسفه اشکال گرفتند و گفته‌اند این همان نظریه شبح است و اگر این نظریه شبح را گفتید سفسطه لازم می‌آید.

حال سؤال این است که: چگونه ممکن است یک ماهیت واحد به دو وجود متباین وجود پیدا کند؟

توجه کنید که از نظر فلاسفه تمام هویت معرفت من برمی‌گردد به اینکه یک ماهیتی در نفس من است که عین ماهیت لیوان خارجی است. اگر این ماهیت خودش اعتباری محض یا مجازی باشد، پس معرفتی در کار نیست. پس باید ماهیت به گونه‌ای حقیقت داشته باشد که بتواند از طریق اتحاد با نفس، لیوان را در خارج نشان دهد. سؤال این است که این ماهیت حقیقی موطنش ذهن است یا خارج؟ آیا می‌تواند یک ماهیت شخصی هم در نفس مجرد موجود شود و هم در عالم مادی؟

۳. اشکال سوم: نحوه‌ی تحقّق صورت در نفس

فلاسفه می گویند که صورت دو حیثیت دارد: یکی حیثیت وجودی همچون سایر موجودات، و دیگری حیثیتی مرآتی که واقعیت را نشان می‌دهد. در حیثیت اول مثلاً قدما می‌گفتند صورت، کیف نفسانی است ولی ملاصدرا می‌گوید که از حیثیات وجود است، و در هر دو حالت از این حیث شبیه دیگر حالات نفسانی است. اما یک حیث دومی دارد که حیث صورت بودن و مرآتیت آن است، یعنی فرق میان این صورت و حالت ترس من در این است که حالت ترس من کیف نفسانی است یا یک حالت وجودی است و لکن مرآتیت ندارد امّا صورت لیوان در نفس من یک حیث دومی دارد که مرآت یک شیء در عالم خارج است. سؤال ما این است که این حیث مرآتیت که به آن صورت می‌گوییم، چه خصلت و ویژگی‌هایی دارد؟ این نسبت به آن وجود، حالت عرضی دارد یا حالت ذاتی؟ سؤال دوم اینکه این خصلتِ ذاتی یا عرضی چه نسبتی با خصوصیات حقیقی خود صورت به عنوان یک وجود مستقل دارد؟ ما حیثیتی داریم به نام حیثیت مرآتیت و حیثتی دیگر به نام کیف نفسانی یا وجودی، رابطه‌ی میان این دو خصوصیت چگونه است؟ گفته‌اند که ما دو حیث در یک وجود داریم و فلسفه باید نسبت این دو حیث را تبیین کند

 به بیان دیگر، رابطه‌ی این ماهیت که صورت وجود خارجی است با وجود صورت ذهنی چیست؟ در نفس من یک وجود مجردی است که ماهیتی پیدا کرده است به نام ماهیت لیوان. بین ماهیت وجود نفس در من و ماهیت لیوان چه نسبتی وجود دارد؟ مگر نه این است که تحقق ماهیت به تبع تحقق وجود است؟ مگر نمی‌فرمایید که ماهیت حدّ وجود است؟ اگر رابطه‌ی میان حدّ وجود و وجود بریده شد، معلوم می‌شود که این ماهیت، ماهیت آن وجود نیست. پس دو ماهیت در وجود ذهنی همزمان تحقق دارد: ماهیتی که حد وجود لیوان است و صورت آن که حد یک امر مجرد در نفس است، سؤال این است که آن ماهیت لیوان چه نسبتی با وجود نفس من دارد؟ آیا ماهیت لیوان حد وجودی نفس مجرد من است؟ به بیان دیگر، در وجود ذهنی، دو ماهیت همزمان موجود شده است یکی صورت ذهنی لیوان و دیگری وجود مجرد که برای خودش ماهیتی دارد. روشن است که وجود ذهنی از آن جهت که وجود و ماهیتی در نفس دارد، مرآتییت ندارد، این تصریح همه فیلسوفان است. سؤال این است که الآن در وجود ذهنی من دو ماهیت وجود دارد: یکی ماهیت وجود مجرد نفسانی و یکی هم ماهیت لیوان، رابطه‌ی بین این دو ماهیت چگونه است؟ چطور می‌شود که یک وجود واحد همزمان حامل دو ماهیت، یعنی ماهیت لیوان و ماهیت صورت مجرد باشد؟

در اینجا ملاصدرا زیاد بحث کرده است. استاد جوادی آملی در این مسئله (در شرح کلام صدرا) می‌فرمودند که وقتی نفس ما یک صورتی ایجاد می‌کند، آن صورت دو وجود دارد: یک وجود نفسی و یک وجود ذهنی. یک وجود نفسی دارد که ماهیت آن وجود مجرد را تحمل می‌کند و یک وجودتبعی و ربطی نیز پیدا می‌کند که به این لحاظ صورت لیوان را حمل می‌کند. این سخن علاوه بر این که دلیلی ندارد و صرفاً یک حدس است، مشکل را حل نمی‌کند، زیرا سؤال را به همان وجود ربطی منتقل می‌کنیم و می‌پرسیم که آن وجود ربطی چگونه همزمان دو ماهیت را به وجود خویش محقق ساخته است؟

۴. اشکال چهارم: عدم ادراک وجود ذهنی

تاکنون از جنبه وجودشناختی صورت سخن می‌گفتیم و اکنون از ماهیت مرآتیت صورت بحث می‌کنیم. سؤال این است: صورتی که در نفس ماست و موجودی مستقل به حساب می‌آید چگونه و با چه مکانیسمی می‌تواند یک حقیقت بیرونی را نشان دهد؟ گفته می‌شود که ما به صورت علم حضوری داریم و از این طریق، خارج بر ما مکشوف می‌گردد. اما فرض این است که مُدرِک اساساً وجود ذهنی را نمی‌بیند و تنها عالم خارج را از دریچه صورت مشاهده می‌کند. اگر صورت دارای یک وجود وماهیت مستقل می‌باشد و بدان علم حضوری داریم، چگونه است که خودش ادراک نمی‌شود و صورتی که مربوط به خارج است مورد شناخت قرار می‌گیرد؟ پرسش این است که چه مکانیسمی اتفاق می‌افتد که من در حالی که یک وجود را با تمام خصوصیاتش در نفسم دارم و علم حضوری هم به آن دارم و در نفس من هم تأثیر می‌گذارد، ویژگی‌هایش را نمی‌بینم و تأثیر او را مشاهده نمی‌کنم و فقط حیث مرآتیت آن را می‌بینم. مثلاً فقط به خود لیوان توجه دارم و هیچ ادراکی از وجود نفسی ندارم.

۵. اشکال پنجم: چگونگی تطابق صورت باخارج

فرض می‌گیریم همه‌ی این دعاوی درست است، یعنی صورت ایجاد شده و دو حیث تحقق و مرآتیتش هم دارد، اکنون بر اساس چه مبنای عقلی می‌توانید رابطه‌ی میان صورت و ماهیتی که در نفس من هست با عالم خارج را تضمین کنید؟ من این لیوان را دیدم و صورتی در نفس من ایجاد شد و مرآتیت آن را هم قبول کردیم، اکنون می‌پرسیم به چه دلیل میگویید آن صورتی که در نفس من هست عین واقعیت خارجی است؟ چه اشکال دارد که من گاهی چیزی در عالم خارج ببینم و صورت دیگری در من ایجاد شود؟ آیا نفس من معصوم است؟ آیا فرض می‌گیرید که عقل فعال معصوم است؟ از فیلسوف می‌پذیریم که همه‌ی شناخت ما مبتنی بر یک صورت است اما از کجا اعتماد کنیم که این صورتهای حسی، عقلی و خیالی من با آن واقعیت خارجی منطبق است؟

حاصل بحث این است که اگر قرار باشد کسی این نظریه شناخت را قبول کند باید یک متافیزیک متورم را پیشاپیش بپذیرد و باید تعبداً قبول کند. این در حالی است که ما با نظریه شناخت می‌خواهیم همین حقائق را ثابت کنیم. مثلاً با نظریه شناخت می‌خواهیم ثابت کنیم که نفس ما مجرد است، حال اگر اینها را پذیرفتیم دیگر نیازی به نظریه شناخت نیست. ثانیاً متافیزیک آن نیز آنقدر سخت و دشوار و غیر قابل قبول است که اگر کسی فیلسوفانه آن را بررسی کند آنرا رد می‌کند. زیرساخت این نظریه شناخت این است که ما بپذیریم که ماهیت داریم و وجود و بپذیریم که وجود اصیل است و ماهیت اعتباری و بپذیریم که یک ماهیت می‌تواند به دو وجود در دو موطن تغییر کند و... اثبات این مقدّمات برای بزرگان فلسفه هم با مشکل مواجه شده است.

بنابراین ملاصدرا در نهایت نتوانست به ما بگوید رابطه‌ی ما با صورت در عالم بالا و پایین چگونه است. شارحان ملاصدرا و اساتید ما هم در این موضوع اختلاف دارند. شاگردان مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این مسئله اختلاف دارند. پس این چه نظریه شناختی است؟! چرا نظریه شناخت را مبتنی بر یک سری مبادی می‌کنید که اثبات خود آن مبادی مشکل دارند؟ باید بپذیریم زمان عَرَض با تعریف خاص فلسفی برای فیزیک گذشته است، اصلاً رابطه‌ی بین جوهر و عرض تمام شد، نظام فیزیک جدید رابطۀ جوهر و عرض به آن معنا را قبول ندارد، باید برای ماده و جرم تفسیر دیگری ارائه داد. اینکه گفته‌اند انتقال عَرَض محال است، آن عَرَض، عَرَض ذهنی فیلسوفان کهن است. کافی است بپذیرد عقل انسان یک توانش معرفتی دارد که می‌تواند شیئی را که از نظرش غائب نیست، بشناسد. آیا از نظر بشر این وجدانی‌تر است که بگوییم وقتی من با این شیئ برخورد می‌کنم یک قوه ادراکی و عقلی دارم که می‌تواند شیئ را در موطن خودش بشناسد، یا اینکه بگوییم شیئ خارجی اصلاً در نفس من تأثیر نمی‌گذارد و بعد یک علت مُعدّه درست کنیم و نتوانیم علت معده را توضیح بدهیم و متوسل به عقل فعال شویم و ... و نتوانیم توضیح بدهیم که جای آن صورت کجاست و چگونه عمل می‌کند؟

 و خلاصه اینکه این واسطه چه ارتباطی با من پیدا می‌کند؟ چه ارتباطی با معلوم دارد؟ و چه ارتباطی با عالم بالا دارد؟

 این اشکالات ما بود به اصل اوّل از اصول چهارگانه معرفت شناسی فلسفی که اسمش را گذاشته‌ایم «اسطوره‌ی صورت در فلسفه اسلامی». ما اسطوره‌ای درست کرده‌ایم به نام «صورت» و همه‌ی بحث‌ها را روی آن بنا کرده‌ایم. اگر این اسطوره را بشکنیم خیالمان راحت می‌شود و می‌توانیم از ابتدا یک نظریه شناخت بسازیم که با عقل و وجدان و تجربه سازگارتر باشد.

بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست نهم: بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

دکتر محمدتقی سبحانی

حجم: 32.9 مگابایت

آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست هشتم: آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

دکتر سید علی‌رضا حسینی

دریافت صوت
حجم: 39.2 مگابایت


خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:


در مجموعه حدیث پژوهی با دو نگاه عمده مواجه هستیم: 

1) گروهی که اعتقاد دارند می‌شود و باید معارف را از مجموعه احادیثی که در دست داریم بگیریم. 

2) گروهی که به شدت با مجموعه پیش روی ما (احادیث امامیه) با تردید نگاه می‌کند و حتی به مرز انکار آن هم می‌رسد. 

 

احادیث بسیار زیادی از راویان ضعیف و متهم به غلو نقل شده است. وجود روایات پرشمار از راویان متهم به #غلو، یکی از مهم‌ترین دستاویزهای قرآنیون است. 

قرآنیون برای حکم به غالی بودن و دروغگو بودن شخصی از راویان باید به منابع کهن رجوع کنند و نگاشته‌های نخستین را اعتبار سنجی و مشخص کنند که متعلق به کدام دوره تاریخ و چه شرایطی است و باید توجه کنند که این اظهار نظرها در یک نظام اعتبار سنجی و پارادایم خاص بیان شده‌اند و باید مورد بررسی قرار گیرند و دامنه سلبی و ایجابی این اصطلاحات مورد تحدید قرار گیرد.


ما با دو نظام اعتبار سنجی مواجه هستیم:

1) متأخرین: مهم‌ترین عامل برای اعتبار سنجی یک نقل، سلسله روات یا سند آن است و آنچه به سنجش سند یاری می‌کند داوری‌های اعتبار سنجی آثار متقدمین است.

2) متقدمین: یک نظام اعتبار سنجی وجود دارد که راویان «یکی» از مؤلفه‌های اعتبار سنجی در آن است. 

 

راویان در میراث حدیثی شیعه به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1) راویان توثیق شده 

2) راویان تضعیف شده 

3) راویانی که در کتب رجالی توصیف نشده‌اند. 

 

راویانی که مورد داوری آثار کهن اعتبار سنجی قرار گرفته‌اند، همگی دارای آثار و تصنیفات بوده‌اند. در نظام متقدمین صاحبان اثر موضوع داوری رجالی هستند. این نظام اعتبار سنجی، سابقه تاریخی در پیشینه تاریخ حدیث شیعه در دوره حضور داشته و برخاسته از مدیریت فرهنگی امامین صادقین است و بر اساس آموزه‌های ایشان، این نظام شکل یافته است.  


نقش مدیریت فرهنگی اهل بیت در سنت انتقال احادیث:

1) گفتمان ترغیب به دانش آموزی و علم آموزی

2) دستور به نگارش یافته‌های دین شناختی 

3) در انتشار کتب یک فرآیند چند مرحله‌ای تعریف شده است: استنساخ، سماع و قرائت.

  

نتایج مدیریت فرهنگی اهل بیت

1) افزایش توان دین ورزی شیعیان بر پایه مکتوبات.

2) ایمن سازی فرآیند انتقال میراث حدیثی شیعه.

3) رقم خوردن مفهومی ویژه از #وثاقت و #ضعف (بر اساس محتوای آثار حدیث)

4) بروز روش ویژه برای اعتبار سنجی احادیث (تحلیل محتوایی)

5) امکان پاسخگویی به نیازهای فرهنگی نو پیدا بر اساس منابع مکتوب موجود.

6) پیدایش نقش دوگانه راویان در نقل احادیث شیعه (مصنف و ناقل)

7) امکان دوباره اندیشی و با چالش کشیدن داوری‌های پیشین


در نظام اعتبارسنجی متقدمین، راوی ضعیف کسی است که به منفردات وی عمل و اعتنا نمی‌شود؛ نه این‌که تمام میراث حدیثی او کنار گذاشته شود. 


آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست هفتم: مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

دکتر سید حسن هاشمی

دریافت صوت
حجم: 32.2 مگابایت


دریافت پاورپوینت استاد
حجم: 520 کیلوبایت


خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:


نام های این جریان فکری: نام های متعددی پیرامون این گروه وجود دارد. از جمله: 1) «قرآنیون شیعه» (نام گذاری توسط احمد کسروی) 2) «جریان های تجدید نظر طلب در عقائد شیعه» 3) «جریان قرآن بسندگان» 4)  «موحدان» (نام گذاری توسط خود این جریان در اعلامیه های برقعی) 5) «اصلاح گر شیعه» (نام گذاری توسط علی رهنما).


باید توجه داشت که دلیل نام گذاری های متفاوت در این جریان برای وارد و خارج کردن گروه هایی در این جریان است. همچنین باید توجه داشت که شخصیت ها و دسته های مختلف در این جریان با هم متفاوت اند.


این تفکر فقط در بین مسلمانان وجود نداشته و در ادیان دیگر هم این نوع اندیشه وجود دارد. مثلاً در بین یهود پیروان مکتب قَرائیم فقط تنخ (تورات عبری) را قبول دارند  و در مسیحیت، پروتستان ها فقط انجیل را قبول دارند و هیچ تفسیر و توجیهی از آن را نمی پذیرند. همچنین گروهی افراطی به نام کُواکِر ها در این دسته وجود دارند که ضد روحانیت و ضد کشیش هستند.


با توجه به عبارت «حسبنا کتاب الله» طرز تفکری وجود داشته که نتیجه اش کنار گذاشتن پیامبر و اهل بیت می شود (باید توجه داشت که حسبنا کتاب الله با حدیث اریکه رد می شود). در عصر علوی دوباره این طرز تفکر با لا حکم الا لله شروع شد که نتیجه اش کنار گذاشتن پیامبر و پیشوایان ایشان شد. 


شعار قرآن بسندگی در عصر جدید در قرن 18 با سِر احمد خان هندی آغاز شد. وی کتاب های زیادی از جمله کتابی در تفسیر نوشته است.

نتیجه و کارکرد تفکر این گروه، کنار گذاشتن رسول خداست. زیرا اگر قرآن برای همه باشد و همه بخواهند بفهمند و روایات و مفسرین قبل را کنار بگذاریم ، نتیجه ای جز گسست گرایی بین کتاب و سنت نخواهد داشت. سر احمد خان هندی نهایتا منکر اساس وحی شد و قرآن را حاصل تجارب خود رشد و شکوفایی عقل پیامبر دانست و اعجاز و آسمانی بودن آن را نفی کرد.

اندیشه‌های متعددی زیادی از این تفکر ریشه گرفت. بعد ها این تفکر به مصر رفت و به حسن البنا، محمد عبده، محمود شلتوت، طه حسین، احمد امین و... رسید. در میان شیعیان و ایرانیان این جریان با سید جمال الدین اسدآبادی (دست کم شعارهایش) آغاز شد و با  اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی، محمدخالصی زاده و....ادامه یافت.



مهمترین نتایج تفکر سلفی گری ایرانی:

* انکار وجود امام زمان

* نفی شفاعت، توسل،رجعت، علم غیب، وصایت و... ؛

* نفی زیارت امام زادگان و تعمیر قبور وساخت گنبد وبارگاه برای آن؛ 

* حرام دانستن عزاداری برای امام حسین و سایر ائمه؛

* انکار تقلید واعتقاد به بی نیازی آن درانجام تکالیف؛

* فاصله گرفتن از مرجعیت رسمی دینی و روحانیت و در حال حاضر تقابل با ولایت فقیه؛

* نفی احکامی مانند وجوب خمس؛

* تمرکز بیش ازحد بر خرافه ستیزی (در حالی که تعریف درستی از آن ارائه نمی دادند)؛

* گرایش به عقل‌گرایی و خردورزی غربی.


زمینه های استفاده و جذابیت های این اندیشه برای جریانهای فکری مخالف

* روشنف‌کران دینی: نفی حدیث، حکم مرتد، اسلام و دموکراسی، نذر و زیارت امام زادگان، فقه روشن‌فکری و...

* مخالفان نظریه حکومت دینی و ولایت فقیه: رد مهدویت، مرجعیت دینی، ولایت فقیه.

* وهابیت: نشر اندیشه ها، شخصیت سازی، ارجاع به کتب و منابع این گروه فکری.


اسامی کتب ایشان هنجار شکن و شعار زده و تخریبی و حمله کننده است و این در حالی است که شخصیت های علمی کتاب هایشان را مبتنی بر موضوع  و مسأله انتخاب می کنند.

مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست پنجم: مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

دکتر محمدحسین منتظری

بخش اول

دریافت صوت

بخش دوم

دریافت
حجم: 2.41 مگابایت


دریافت پاورپوینت استاد
حجم: 1.73 مگابایت

جریان‌شناسی سلفی‌گری ایرانی

جریان‌شناسی سلفی‌گری ایرانی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست چهارم: جریان‌شناسی سلفی‌گری ایرانی

دکتر محمدصفر جبرئیلی

دریافت صوت
حجم: 29.7 مگابایت


حجم: 31 مگابایت

خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:


1. پیشینه‌ی جریان #سلفی_گری_ایرانی  را می‌توان در میان شیعیان مقصره جست‌وجو کرد. 

2. برای این گروه اسامی دیگری نیز به کار رفته است؛ از جمله: قرآنیون و شیعیان التقاطی.

3. برخی شخصیت‌ها: رضاقلی (حسن) شریعت سنگلجی (م 1322)، سید احمد کسروی (م 1324)، یوسف شعار (م 1352)، علی دشتی (م 1360)، علی اکبر حکمی‌زاده (م 1366)، حیدرعلی قلمداران (م 1368)، سید ابوالفضل برقعی (م 1372)، سید محمدجواد غروی اصفهانی (م 1384)، سید اسدالله خرقانی (م 1355ق)، نعمت الله صالحی نجف آبادی، سید محمدباقر درچه‌ای.

4. شخصیت‌های اثزگذار علمی:

الف) سید ابوالفضل برقعی

* تحصیلات حوزوی داشته

* بیش از سایرین تألیف و شاگرد دارد

2) حیدرعلی قلمداران

اهل مطالعات دینی بوده؛ ولی تحصیلات حوزوی نداشته

محل زندگی: قم

3) شریعت سنگلجی

* ابتدا در تهران و سپس در نجف مدتی تحصیل کرده است

* در دوره‌ی رضاشاه در تهران ساکن می‌شود و منظومه فکری خود را ارائه می‌دهد.

4) احمد کسروی

* وی در دومین مرحله فکری خود و در کتاب شیعی‌گری انتقاداتی از تشیع کرده است. 


5. بحث امامت بیش از همه چیز و در مرکز بیانات این افراد است.

6. برخی آثار مهم: 

  • شاهراه اتحاد - حیدرعلی قلمداران

* موضوع: ابطال نصوص وارد شده بر امامت. 

  • کسر الصنم (بت شکن: یا عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول) - برقعی

* موضوع: نقد احادیث اصول کافی (عمدتاً کتاب الحجة)

  • توحید عبادت - شریعت سنگلجی

* کتاب در فضای آثار محمد بن عبدالوهاب است و بعضی ادعا کرده‌اند ترجمه آثار وی است. 

  • اسلام و رجعت - شریعت سنگلجی

* کتاب به اسم عبدالوهاب فرید چاپ شده؛ ولی ظاهراً مطالب کتاب برای شریعت سنگلجی است. 

  • شهید جاوید - صالحی نجف آبادی 
  • مکتب در فرآیند تکامل - حسین مدرسی طباطبایی 


    7. ویژگی‌های این جریان: 

    • معمولاً تحصیلات حوزوی دارند و با نظام روحانیت در ارتباط بوده‌اند. 
    • غالباً متأثر از تفکرات وهابیت بوده‌اند. (یا به سفر رفته‌اند یا با خواندن آثار متأثر شده‌اند.)
    • تأثر از عقلانیت. (غالباً گرایش جدی به عقلانیت و نقدهای عقلانی داشته‌اند.) 
    • قرآنی بودن. (البته قرآن‌بسندگی با گرایش قرآنی تفاوت دارد. )
    • فاصله گرفتن از مرجعیت و روحانیت 
    • نپذیرفتن رهبری روحانیت در مسائل فکری.


    8. عواملی که باعث شدند این تفکر در دوره‌ی معاصر تبدیل به جریان شود: 

    • اجرا شدن اصلاحات مورد نظر غرب در جامعه.
    • تأثیر پذیری از وهابیت و رشد جریان وهابیت در جهان اسلام.
    • حب جاه و شهرت.
    • وجود برخی انحرافات و اشتباهات در میان عوام شیعیان، خرافات و...

    میزگرد علمی تأثیرات سلفیه بر اندیشه معاصر مسلمانان

    میزگرد علمی تأثیرات سلفیه بر اندیشه معاصر مسلمانان

    سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

    نشست سوم: میزگرد علمی تأثیرات سلفیه بر اندیشه معاصر مسلمانان

    با حضور اساتید محترم دکتر محمد مسجدجامعی و دکتر سید مهدی علی‌زاده موسوی

    حجم: 28 مگابایت

     

    مبانی نظری سلفیه از ابن تیمیه تا سلفیه معاصر

    مبانی نظری سلفیه از ابن تیمیه تا سلفیه معاصر

    سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

    نشست دوم: مبانی نظری سلفیه از ابن تیمیه تا سلفیه معاصر

    دکتر سید مهدی علی‌زاده موسوی

    دریافت صوت
    حجم: 31 مگابایت

    خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:

    1. در مورد سلفیه ادبیات جدی تحلیلی و انتقادی تولید نکرده ایم و آنچه تولید کرده ایم بسیار نحیف و اندک است.

    2. تعریف کلی: سلفیه کسانی هستند که از طریق مراجعه به سنت و شیوه کهن (به طور خاص سه قرن نخستین اسلام) به دنبال احیای جامعه اسلامی هستند.

    3. تقسیم بندی جریان های سلفی بر اساس تاریخ: 

    • سلفیه نقلیه : احمد بن حنبل 
    • سلفیه اعتقادیه : ابن تیمیه (قرن 7.) 
    • سلفیه سیاسی اعتقادی : وهابیت (محمد بن عبدالوهاب) 
    • سلفیه معاصر : بسیار متنوع

    4.      تقسیم بندی بر اساس موضوع

    • سلفیه تکفیری
    • سلفیه جهادی
    • سلفیه تبلیغی
    • سلفیه تنویری
    • سلفیه تعلیمی

    5.      بر اساس جغرافیا

    • سلفیه نجد 
    • سلفیه مصر 
    • سلفیه شبه قاره
    • سلفیه یمن

    6.      مبانی سلفیه:

    • مبانی عام
      • نقل گرایی
      • ظاهر گرایی
      • حس گرایی
    • مبانی سنتی: وهابیت بر اساس مبانی برخاسته از سنت های دینی خود، در مسائل زیر آراء خاصی ارائه می کنند.
      • ایمان و کفر
      • توحید و شرک
      • سنت و بدعت
      • حیات برزخی
    • مبانی جدید: بر اساس تعالیم سید قطب و تقسیم جوامع به جاهلی و اسلامی، باید مراحلی را تا رسیدن به «امت اسلامی» و «جامعه آرمانی» طی کرد: جاهلیت، هجرت، جماعت، جهاد، توحش، تمکین و امت
    جریان شناسی سلفی گری از آغاز تا دوران معاصر

    جریان شناسی سلفی گری از آغاز تا دوران معاصر

    سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

    نشست اول: جریان شناسی سلفی گری از آغاز تا دوران معاصر

    دکتر محمد مسجدجامعی

    بخش اول

     دریافت صوت
    حجم: 28.4 مگابایت

    بخش دوم

    دریافت صوت
    حجم: 25.4 مگابایت


    خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:

    • سلفی گری یک مشترک لفظی میان چند گروه است: یک گروه کسانی که به دلائل متعددی احساس کردند دوباره باید به سنت و سیره اسلام سنتی مراجعت کنند و دوم گروهی که ادامه جریان اهل حدیث هستند و امروز به عنوان وهابیت شناخته می شوند.
    • ما سه نوع وهابیت داریم: 1) #وهابیت محمد بن عبدالوهاب که غیر خود را مشرک می داند و گرایش به جهاد دارد. 2) وهابیت عبدالعزیز که با توجه به نیازهای حکمرانی تطور کرده است و غیر را بدعت گذار می داند و تکفیر می کند، ولی با آنها جهاد نمی کند و تعامل دارد. 3) وهابیتی که در دهه 80 میلادی شروع شده است.
    •  یکی از مهم ترین عوامل در پیشرفت ایدئولوژی وهابیت در منطقه نجد، مطابقت این ایدئولوژی با روحیه مردم نجد بود.
    • پس از شروع حکومت سعودی، عبدالعزیز کسانی را که به ایدئولوژی وهابیت سنتی اعتقاد داشتند سرکوب کرد و نظام ایدئولوژیک جدیدی برای حکمرانی تاسیس کرد.
    • پس از ورود تکنولوژی و مدرنیته به شبه جزیره، فرهنگ بدوی اعراب دچار یک شوک عظیم شد و جریان های سنتی وهابی شروع به انتقاد کردند. نتیجه این اعتقادات قیام جهیمان (1979) بود.
    • پس از این نظام وهابیت متوجه شد که باید توجه بیشتری به مظاهر و ظواهر دینی داشته باشد.
    • عربستان از فرصت جنگ شوروی و افغانستان استفاده کرد و عده ای از نیروهای تند روی خود را به آنجا سرازیر کرد تا در داخل کشور فرصتی برای معارضه نداشته باشند.
    • در افغانستان دو گروه سلفی با هم سنتز کردند: طرفداران وهابیت سنتی عربستانی (مانند طرفداران جهیمان) و طرفداران مصری سید قطب. نتیجه این سنتز، بعدها تولد جریان القاعده بود، اشغال کویت ضربه نهایی برای تولد این جریان بود.
    • بنا بر نگاه سید قطب، ما جامعه اسلامی و جامعه جاهلی داریم. جامعه اسلامی در جایی است که در آن همه قوانین اسلام به کلیت آن رعایت شود و جز این جامعه جاهلی است. مومنین وظیفه دارند با جامعه جاهلی مقابله کنند.


    سومین دوره‌ی مدرسه‌ی تابستانی کلام امامیه در اصفهان برگزار شد

    انجمن کلام اسلامی حوزه در راستای فرمایشات مقام معظم رهبری در مورد اهتمام به علم کلام در حوزه‌های علمیه و عمومی کردن پژوهش‌های دانش کلام و پیرو رهنمودهای زعیم حوزه علمیه‌ی اصفهان، حضرت آیت الله العظمی مظاهری (حفظه الله)، در رابطه با گسترش فعالیت‌های علمی و مطالعاتی دانش مقدس کلام اسلامی و رونق‌بخشی به این علم در حوزه‌ی علمیه، اقدام به برگزاری سومین مدرسه‌ی تابستانی کلام امامیه با موضوع سلفیه و سلفی‌گری ایرانی نمود.

    سومین مدرسه‌ی تابستانی کلام امامیه در روزهای 18 تا 20 مرداد 96 از ساعت 8 تا 19:30 در سالن کنفرانس کتاب‌خانه‌ی مرکزی شهرداری اصفهان برگزار گردید. در این دوره‌ی آموزشی-کارگاهی، 95 نفر از اساتید، دانش آموختگان و علاقمندان مباحث کلامیِ هفت استان کشور از جمله اصفهان، تهران، قم، خراسان رضوی و فارس، شرکت کردند.

    شرکت کنندگان در این مدرسه با آخرین دستاوردهای پژوهشی در حوزه‌ی سلفیه و سلفی‌گری ایرانی و با موضوعات «جریان‌شناسی سلفی‌گری از آغاز تا دوران معاصر»، «مبانی نظری سلفیه از ابن تیمیه تا سلفیان معاصر»، «جریان‌شناسی سلفی‌گری ایرانی»، «مبانی نظری سلفی گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی- قرآن‌بسندگی»،« شاخصه‌های فکری سلفی‌گری ایرانی»، «آثار و نتایج عملی اندیشه‌ی سلفی‌گری ایرانی»، «آسیب‌شناسی رویکردهای حدیث‌پژوهی جریان سلفی‌گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه‌ی غلو»، «بازخوانی احادیث کونوا النمرقه الوسطی در پرتو متون اصیل دینی» و «امام شناسی؛ از تشیع اعتدالی تا گرایش‌های غالی» طی ده نشست و دو میزگرد علمی آشنا شدند.

    در این دوره اساتید برجسته‌ی کلام امامیه از جمله حجج اسلام دکتر محمدتقی سبحانی، دکتر محمد مسجدجامعی، دکتر سید مهدی علیزاده موسوی، دکتر محمدصفر جبرئیلی، دکتر سید حسن هاشمی، میثم مقدادی (پژوهشگر مطالعات در حوزه سلفی گری ایرانی)، استاد سیدعلیرضا حسینی (مدرس حوزه و دانشگاه و حدیث پژوه)، استاد جویا جهان‌بخش (پژوهشگر کلام، حدیث و تاریخ) و دکتر محمدحسین منتظری (مدرس حوزه و دانشگاه، پژوهشگر حوزه‌ی کلام امامیه و تاریخ اندیشه) به ارائه مباحث خود پرداختند.

    لازم به ذکر است به تمامی شرکت کنندگان در دوره، گواهی پایان‌دوره از طرف انجمن کلام حوزه‌ی علمیه اعطا می‌شود. هم‌چنین فایل‌های صوتی دوره روی پایگاه مطالعات کلام امامیه به نشانی ekalam.ir برای استفاده علاقه‌مندان قرار خواهد گرفت.






















    برنامه و موضوع نشست­‌های سومین مدرسه کلام امامیه

    سومین مدرسه کلام امامیه

    اصفهان - مرداد 1396

    موضوع:سلفیه و سلفی گری ایرانی


    چهارشنبه

    18 مرداد 96

    موضوع

    ارائه­کننده پیشنهادی

     الی 10

    جریان شناسی سلفی گری از آغاز تا دوران معاصر

    حجت الاسلام دکتر محمد مسجدجامعی

    10:30 الی 12:30

    جریان شناسی سلفی گری از آغاز تا دوران معاصر

    حجت الاسلام دکتر محمد مسجدجامعی

    15 الی 17

    مبانی نظری سلفیه از ابن تیمیه تا سلفیان معاصر

    حجت الاسلام دکتر سید مهدی علیزاده موسوی

    17:30 الی 19:30

    میزگرد علمی تأثیرات سلفیه بر اندیشه معاصر مسلمانان

    دکتر محمد مسجدجامعی-  دکتر سید مهدی علیزاده موسوی

    پنجشنبه 19مرداد 96

     

    8  الی 10

    جریان شناسی سلفی گری ایرانی

    حجت الاسلام دکتر صفرعلی جبرئیلی

    10:30 الی 12:30

    مبانی نظری سلفی گری ایرانی؛ عقل گرایی تجربی- قرآن بسندگی

    دکتر محمدحسین منتظری

    15 الی 17

    شاخصه­های فکری سلفی گری ایرانی

    حجت الاسلام میثم مقدادی

    17:30 الی 19:30

    آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

    حجت الاسلام دکتر سیدحسن هاشمی

    جمعه

    20 مرداد 96

     

    8  الی 10

    آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

    استاد سیدعلیرضا حسینی

    10:30 الی 12:30

    بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

    حجت الاسلام دکتر محمدتقی سبحانی

    15 الی 17

    امام شناسی، از تشیع اعتدالی تا گرایشهای غالی

    استاد جویا جهانبخش

    17:30 الی 19:30

    میزگرد علمی آسیب شناسی غلوپژوهی جریان سلفی گری ایرانی

    اساتید محترم

    اختتامیه و جمعبندی مباحث

    حجت الاسلام دکتررضا برنجکار

     




    شیخ هادی نجم‌آبادی و فکر اصلاح دینی

    عصر مشروطه را آوردگاه فکری دو سنت «ایرانی-اسلامی» و «غربی» می‌توان دانست. برخورد، تقابل، تصادم و کشمکش این دو سنت از یک سو و گفت‌و‌گو و تأثیر متقابل آن‌ها بر هم از سوی دیگر، سبب شکل‌گیری سنت‌هایی تازه در ایران معاصر گردید. در این بین اما حاملان سنت اسلامی، برخوردی یکسان با سنت غربی از خود به نمایش نگذاردند. در این دوران عده‌ای از روحانیون شیعه با دعوی اصلاح و خرافه‌زدایی از سنت دینی با روی گشاده‌تری به استقبال فرهنگ تجدد رفتند و با نیک پنداشتن مفاهیم نونمون آن فرهنگ، قرائتی نو از اسلام و مکتب تشیع ارائه کردند.

    شیخ هادی نجم‌‌آبادی (1250- 1320 ق) - معلم شیخ حسن سنگلجی (پدر شریعت سنگلجی) و سید اسدالله خرقانی- را باید یکی از تأثیرگذاران تاریخ معاصر ایران و از آغازگران نواندیشی دینی دانست. این اثرگذاری را می‌توان در روایت‌های تاریخی کسانی که او را از نزدیک می‌شناختند جست‌وجو کرد. میرزا محمدخان قزوینی که محضر شیخ را درک کرده بود، می‌نویسد: «او مجتهد، اما در باطن آزادمنش و روشن‌فکر بود... او مردم را به شک می‌انداخت و عقاید موهوم را نابود می‌کرد و آلتی برای بیداری گروه بزرگی از اجتماع بود». مهدی ملک‌زاده که پدرش، ملکالمتکلمین و از همراهان شیخ بود نیز اکثر روشن‌فکران دوره‌ی ناصری را تربیتیافتگان دبستان این روحانی بزرگ دانسته است. سید حسن تقی‌زاده، مشروطه‌خواه مشهور، نیز معتقد است که شیخ مانند سید جمالالدین بسیار آزادیطلب بود و تأثیر بزرگی در ایران داشت. شیخ هادی نجم‌آبادی از جمله افرادی بود که با «جامع آدمیت» میرزا ملکم خان نیز پیوند داشت و در برخی منابع تاریخی، از شیخ هادی نجم‌آبادی به‌همراه کسانی چون سیدمحمد طباطبایی، مسعود میرزا ظل‌السلطان (فرزند ارشد ناصرالدین شاه و حاکم مقتدر و خون‌خوار اصفهان)، شیخ ابراهیم زنجانی، محمدعلی فروغی، علی قلی‌خانی سردار اسعد و... به‌عنوان افراد قدیمی و پیش‌کسوتان فرقه‌ی فراماسونری در ایران یاد شده که البته در آن زمان با سازمان‌های فراماسونی جهانی در ارتباط نبودند.

    تنها اثر بهجای مانده از شیخ هادی نجمآبادی «تحریر العقلاء» نام دارد که می‌توان دیدگاه‌های او را در این کتاب یافت. نکته‌ی مهم این است که کتاب مورد نظر، از دست نوشته‌های شیخ -که در مجالس خود به شاگردانش انتقال می‌داده- فراهم آمده است. او این گفتارها را «قول و بیان عقلاء» می‌نامید.

    مهم‌ترین مؤلفه‌های اندیشه‌ای وی عبارتند از:

    • رجوع مستقیم به آیات قرآن برای فهم مراد آیات بدون واسطه‌ی نصوص دسته‌دوم و دسته‌سوم؛

    او مانند بسیاری از داعیان فکر اصلاح دینی معتقد است که از اسلام جز اسم و از قرآن جز خواندن، چیزی باقی نمانده است. از دید نجم‌آبادی احیای اسلام اصیل و دست‌یابی به حقیقت اسلام نه از راه اسلام تاریخی بلکه با رجوع مجدد به منابع و نصوص دسته‌اول قابل تحقق خواهد بود. به دنبال این هدف قرآن اهمیت مطلق خود را باز می‌یابد و به‌عنوان تنها نص دینی در کانون اندیشه‌های دینی و سیاسی قرار می‌گیرد.


    • خردگرایی مستقل از نصوص دینی؛

    وی معتقد بود عقل مهم‌ترین پیامبری است که بشر را به راه راست راهبری می‌کند و چنین می‌نویسد: «همیشه از جاده عقل به در نروید و کلمات بزرگان و کتب سماویه را تطبیق به عقل و شرع سابق نمایید... اگر عقل احتمال صحت در آن داد دلیل آن را بجوید دلیل قطعی دارد یا دلیلش ظنی و وهمی است یا هیچ دلیل ندارد. باید طالب دلیل باشد و وحشت نداشته باشد از آن که دلیل او را راهنمایی نماید به خلاف طریقه‌ای که اکنون در آن سیر می‌کند.»

    • نقد نصوص دسته‌دوم و سوم؛

    بر پایه‌ی عقل‌گرایی و استناد به قرآن کریم به‌عنوان نص اول، نصوص دوم یعنی اخبار و روایات و نصوص سوم یعنی کلمات بزرگان دین و کتب و آثار علما و فقها مورد نقد نجم‌آبادی قرار می‌گیرد. وی نه‌تنها حجیت خبر واحد را زیر سؤال می‌برد، حتی اتکا به خبر متواتر را نیز مفید نمی‌داند و آن‌ها را با محک عقل ارزیابی می‌کند. مخالفت شیخ هادی با بسیاری از نصوص دسته‌دوم و سوم به مخالفت با فقه می‌انجامید. نهایتاً نجم‌آبادی و مکتب وی را باید جریانی دانست که با اسلامی که بخشی از منابع آن روایات است، مخالف‌اند و چون فقه نیز بر روایات متکی است با آن هم به‌گونه‌ای از در مخالفت درمی‌آیند. پیروان این جریان به روایات اهمیتی نمی‌دهند و تکیه‌محوری آنان در اصلاح‌طلبی بر خردگرایی و رجوع مستقیم به قرآن است.

    • پیرایش دین از خرافات و تعصبات؛

    نجم‌آبادی با توجه به خردگرایی و قرآن محوری به این نتیجه دست می‌یابد که آن‌چه اکنون از دین در اختیار ماست، اسلام خالص نیست؛ بلکه اسلامی است که گرد خرافات، تعصبات و تحریفات بر آن نشسته است. بسیاری از مصداق‌های انحطاطی مورد توجه شیخ را می‌توان در واژه‌ی «غلوّ» خلاصه کرد. وی از جمله طرق شرک را غلو می‌داند و از نظر او یکی از مهم‌ترین اعتقادهای باطلی که شیعیان را از اصل اسلام دور کرده است، بزرگداشت بیش از اندازه‌ی اولیای خداست.

    • سلف گرایی؛

    ارزیابی وضع جوامع اسلامی و مقایسه‌ی آن با دوران گذشته نجم‌آبادی را به این نتیجه می‌رساند که اسلام امروزین از اسلام اولیه بسیار دور شده است. بدین سان در اندیشه او به‌گونه‌ای سلفی‌گری و آرزوی بازگشت به گذشته برمی‌خوریم. البته سلف‌گرایی همواره با خردمحوری همراه است. شیخ هادی که در این اندیشه سخت تحت تأثیر آرای سیدجمال الدین بود، ظاهراً بازگشت عظمت مسلمین را در بازگشت به سیره‌ی سلف صالح می‌دانست و می‌گفت: «انصافاً اگر ما اهل اسلام، مثل زمان اول اسلام رفتار نماییم و تأسّی به حضرت خاتم، چون اتباعش نموده عبادت و عدالت و سیاست و اخلاق پسندیده را چنان که از ایشان مأثور است به‌کار بریم، از اهل ملل به‌سوی ما راغب خواهند شد.»

    • رویکرد انتقادی شدید به مذهب تشیع؛

    در نگرش شیخ هادی، انحطاط اسلام با ظهور فرقه‌های گوناگون حاصل شد که از جمله رئوس آن‌ها، فرقه‌ی شیعه و در آن میان گروه امامیه اثنی‌عشریه است. وی معتقد است شیعیان چنین می‌اندیشند که چون ولایتشان صحیح است و تعزیه‌داری می‌کنند، هر عمل ناشایستی که انجام دهند، در روز قیامت حل و فصل خواهد شد و بر همین اساس اموال خود را بهجای استفاده در کارهای مفید، برای این مقصود (گریستن و گریاندن) صرف می‌کنند. به اعتقاد وی شیعیان چنان می‌اندیشند که قرآن تحریفشده و ناقص است و قرآن اصلی و کامل -به ترتیبی که نازل شده- در نزد امام غائب است. از نظر نجمآبادی شیعیان، قرآن هدایتگر را از مبین بودن و مبیّن بودن انداخته و دل خوش‌اند که بعد از اعتقاد به کفایت ولایت امامان برای نجات، تنها تعزیه‌داری و گریستن و گریانیدن بر حضرت امام حسین و اصحابش، از اعمال عبادی مورد رجحان است. شیخ هادی برخی اعتقادات شیعه را با عقاید یهود و نصارا مقایسه نموده و می‌نویسد: «چنان‌که می‌گفتند: چون ما از بنی اسرائیل هستیم و خدا ما را برگزیده است، یا به حضرت عیسی گرویده، یا شیعه‌ی علی بن ابی طالب هستیم، یا گریه بر امام حسین نموده‌ایم، در قیامت معذب نیستیم. یا آخرالامر به شفاعت شافعین نجات خواهیم یافت.» او در بخشی دیگر از کتاب خود معتقدان به شفاعت را «غافلان از حقیقت توحید» می‌خواند و دستور می‌دهد که ایمان به خداوند باید «بلا شفیع» باشد. در فرازی دیگر نیز چنین مینگارد که برخی کسانی که به معصیت میل دارند، باوری را برمیگزینند که عفو و خلاص از عقاب آخرت در آن باشد؛ پاک شدن گناهان به سبب بکا بر حسین و اعتقاد به «حب علیٍ لایضرّه سیّئة» نمونه‌هایی از این باورهاست.

    • انتقاد به فقهای سنتی؛

    وی معتقد بود شخص بی‌دین تا به لباس اهل زهد و تقوی درنیاید، نمی‌تواند مردم را اغوا کند و از حق برگرداند. او درباره پیامد انتقادات خود هم می‌نویسد: «اگر این گفت‌وگو را در نزد بعضی عوام از اهل تدلیس و تلبیس بنمایی فریاد می‌کند که کافر شدی. هرکس به کفش عالم بی‌احترامی کند بی‌احترامی به خدا و پیغمبر کرده».


    منابع برای مطالعه بیشتر

    1. براون، ادوارد، انقلاب ایران، ترجمه احمد پژوه، تهران، کانون معرفت، 1338.
    2. جعفریان، رسول، جریانها و سازمانهای مذهبی سیاسی ایران از روی کار آمدن محمدرضا شاه تا پیروزی انقلاب، تهران، خانة کتاب، 1387.
    3. حائری، عبدالهادی ، تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، انتشارات امیرکبیر، 1381.
    4. ملک زاده، مهدی ، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، کتاب اول، انتشارات علمی، تهران، 1363.
    5. نجم آبادی، هادی، تحریر العقلاء، به اهتمام مرتضی نجم آبادی، سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1378.