تقلید به عنوان منبع معرفت

نشست علمی: تقلید به عنوان منبع معرفت
سخنران: دکتر سیدعلی طالقانی

دریافت
حجم: 33.1 مگابایت

سنخیت علت و معلول از منظر کلام، فلسفه و عرفان

سنخیت علت و معلول از منظر کلام، فلسفه و عرفان

نشست علمی: سنخیت علت و معلول از منظر کلام، فلسفه و عرفان

ارائه دهنده: حجت الاسلام حسن رمضانی

ناقدان: دکتر محمد تقی سبحانی، دکتر رضا برنجکار

دبیر علمی : دکتر بهرام دلیر

دریافت صوت
حجم: 73.4 مگابایت
نظریه وحدت شخصی وجود و براهین آن

نظریه وحدت شخصی وجود و براهین آن

نشست علمی: نظریه وحدت شخصی وجود و براهین آن

ارائه دهنده: حجت الاسلام و المسلمین حسین عشاقی

ناقد: حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی

دبیر علمی: حجت الاسلام روح الله فروغی

دریافت صوت
حجم: 51.3 مگابایت

معاد جسمانی و مسأله این همانی

معاد جسمانی و مسأله این همانی

نشست علمی با موضوع معاد جسمانی و مسأله‌ی این‌همانی

سخنران: دکتر سید علی طالقانی

مدرسه‌ی تابستانی فلسفه‌ی دین: پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی، پژوهشگاه دانشهای بنیادی - تهران 1393

دریافت صوت
حجم: 54.1 مگابایت
تمایز فاعلیت و علیت در لطیف الکلام

تمایز فاعلیت و علیت در لطیف الکلام

نشست علمی: تمایز فاعلیت و علیت در لطیف‌الکلام

ارائه دهنده : دکتر محمدحسین منتظری

ناقد: دکتر سید علی طالقانی

دریافت صوت
حجم: 42.9 مگابایت

 

توسعه و تکامل فلسفه (5)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان (2)

توسعه و تکامل فلسفه (5)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان (2)

توسعه و تکامل فلسفه (5)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان (2)

سخنران: دکتر محمدتقی سبحانی

دریافت
حجم: 56.8 مگابایت

آیین معرفی و بررسی کلان طرح اندیشه نامه متکلمان امامیه

سخنرانی دکتر محمدتقی سبحانی

در آیین معرفی و بررسی کلان طرح اندیشه نامه متکلمان امامیه

حجم: 10 مگابایت

متن سخنان دکتر محمدتقی سبحانی (با اندکی ویرایش و اصلاح):

 

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

مطالب را در سه بخش تقدیم می‌کنم:

1. اساساً چرا ما سراغ تاریخ تفکر امامیه می‌رویم و از چه رو باید در این زمینه سرمایه گذاری انسانی، مالی و معرفتی کرد؟

2. اشاره می‌کنم که برای بازشناسی تاریخ کلام امامیه چه گام‌هایی در این پروژه پیش بینی شده است و اندیشه‌نامه‌های متکلمان چه جزئی از این پازل کلی را پوشش می‌دهد؟

3. به برخی از کمبودها و آسیب‌ها اشاره می‌کنم و احیاناً تقاضا برای همراهی و همکاری بیش‌تر تا این پروژه با سرعت بیش‌تر و کیفیت بهتر به سرانجام برسد.

بخش اول

اما در بخش اول می‌خواهم در محضر اساتید و محققان ارجمند نظر خودم را در باب اهمیت مطالعه‌ی تاریخ کلام امامیه در این مقطع تاریخی عرض کنم و به گمانم این بحث و پیگیری این پروژه -اگر نگویم مهم‌ترین کاری است که ما باید در حوزه‌ی علمیه و حوزه‌ی فکر شیعه دنبال کنیم- بی‌تردید در صدر پروژه‌ها و جزء اولویت‌های اولی است که ضرورت دارد به صورت جدی و با سرعت به آن بپردازیم. دلایل خود را برای اهمیت تاریخ کلام امامیه به اجمال عرض می‌کنم:

1.اعتقادمان بر این است که فهم میراث و تفکر امامیه حتی آن چیزی که امروز با آن سر و کار داریم و به تعلیم و تحقیق آن می‌پردازیم در گرو فهم درست تاریخ و پیشینه‌ی اندیشه متکلمان ماست. تردیدی نداریم که آن چیزی که امروز محققان ما می‌گویند یا بزرگان ما در طول تاریخ گفته‌اند، همه برگرفته از ثمرات اندیشمندان پیش از خود آن‌ها بوده است. اگر چنین باشد، فهم نکته‌های دقیق و اساسی یک اندیشه بدون توجه به پیشینه آن مسئله، ظرفیت تاریخی آن و آرائی که دیگران در آن باب گفته‌اند، کاری دشوار است. ادعای کلی ما این است که فهم دقیق میراث کلامی ما، اعم از میراث اهل بیت یا میراث علمای امامیه، در گرو شناخت پس‌زمینه‌های تاریخی، فرهنگی، اجتماعی تاریخ فکر امامیه است.

برای مثال این‌که چگونه شد در یک نقطه تاریخی مسئله‌ای مانند اصالت وجود یا اصالت ماهیت مطرح شد، پیشینه تاریخی می‌خواهد. به گمانم ما گاهی اوقات در ساحت فلسفه و کلام خودمان مسائل را طوری تقریر می‌کنیم که خیلی بدیهی، سطحی و ساده جلوه می‌کند.

بارها و بارها اساتید مثال زده‌اند که دعوای خالق یا مخلوق کلام الهی، دعوایی سخیف است! اگر منظور الفاظ است که روشن است و اگر منظور معانی است، باز هم مطلب روشن است؛ بعد اشعری پیدا شود و کلام نفسی را مطرح کند. فهم معنای خالق یا مخلوق بودن کلام در گرو فهم تاریخی این مسئله است. اگر امروز می‌بینیم حتی برخی از روشن‌فکران ما در بحث وحی، مسئله‌ی کلام نفسی اشعری را زنده می‌کنند و اگر کسانی مانند ابن‌عربی دوباره ما را به مقوله‌ی کلام نفسی ارجاع می‌دهند، این باید برای یک محقق هشدار باشد که مسئله‌ی کلام به این سادگی که ما تقریر می‌کنیم نیست. همین‌جا در روایات اهل بیت وقتی پرسیده شد که کلام خدا خالق است یا مخلوق، فرموده‌اند: لا خالقٌ و لا مخلوق. (تفسیر عیاشی، ج 1، ص 6، ح 14.) چند نفر توانسته‌اند این فرمایش معصوم را به لحاظ معنایی و معرفتی توضیح دهند؟ دعوا چه بود که امام چنین می‌فرمایند؟

2. ضرورت دوم، موقعیت تاریخی است که ما امروز در آن قرار داریم؛ عصر نوگشایی فرهنگ و تمدن شیعه. باز آمدن شیعه به صحنه‌ی فرهنگ و تمدن اقتضائاتی دارد. یکی از این اقتضائات، بازشناسی و بازسازی و نوفهمی اندیشه‌های تشیع است. امروز این‌جا و آن‌جا سخن از اصلاح و تجدید فکر دینی و فکر شیعی می‌شود. امروز عده‌ای از داخل و خارج دنیای تشیع، سخن از تأصیل فکر شیعی (اصیل‌سازی اندیشه‌ی شیعه) می‌گویند. امروز هم می‌بینید در هر حادثه‌ای رخ می‌دهد یا مناسبتی پیش می‌آید، دوباره این دعوا که این مقوله‌ای شیعی است یا تاریخی و چه میزان به نص و چه میزان به عرف باز می‌گردد، دوباره زنده می‌شود. این‌ها همه نشان می‌دهد که تشیع در حال پوست انداختن و بازنگری است. بازماندن ما از این تحولات تاریخی و عقب افتادن ما از فرآیند نوفهمی و نوسازی تشیع، فرمان مدیریت تشیع را در این لحظه‌ی تاریخی از ما خواهد گرفت. دیگران در بیرون حوزه‌های علمیه و بیرون تشیع، به جد به دنبال شناخت این تاریخ و این هویت‌اند و با رنگ و نگاه خودشان این تاریخ را خواهند نوشت. اگر حوزه در این صحنه سهیم نباشد و به میدان نیاید، به گمانم از این صحنه عقب می‌ماند و بعد آن‌جاست که ما باید به دنبال دیگران باشیم که یا آن‌ها را نقد کنیم یا از آن‌ها تقلید کنیم.

در همین بخش بد نیست این نکته را در محضر اساتید محترم عرض کنم که ما در بخش اصلاح فکر شیعی سه مقوله اصلی داریم که این سه مقوله اصلی همه در گرو فهم تاریخ کلام امامیه است:

  • آیا اصلاح فکر شیعی ضرورت دارد یا نه؟ آیا ما اساساً آسیبی داریم و ضرورتی برای اصلاح این آسیب هست یا نیست؟
  • در چه ناحیه‌هایی آسیب است و اصلاح چگونه باید صورت بگیرد.
  • اگر ضرورت دارد و آن نقطه را شناختیم، چگونه باید اصلاح کنیم؟ روش نقد این هویت و فرهنگ و روش اصلاح آن چگونه است؟ چه ناحیه‌هایی باید پرورده شود؟ تورم در کدام بخش‌هاست و باید این‌ها اصلاح شود؟

تمام این پرسش‌های تحقیقی در حوزه اصلاح فکر شیعی در گرو شناخت درستی از تاریخ فکر امامیه است.

3. امروز تفکر شیعه مورد هجمه‌ی شدید مخالفان یا رقباست که در آن هیچ تردیدی نیست و پیش‌بینی ما این است که در دهه‌ی آینده این هجمه به بنیادهای کلامی شیعه عمیق‌تر و گسترده‌تر خواهد و حتی از الآن می‌توانیم تشخیص دهیم که کدام جبهه‌های درگیری با غیر شیعه فعال خواهد شد. از آن سو بزرگان ما از قدیم (از قدیم دوره‌ی معاصر) گفته‌اند ما نیازمند کلام جدید هستیم. این کلام باید نوسازی و امروزی و اصلی بشود. کلام باید کاربردی و ناظر به نیازهای روز شود.

در یک بحثی عرض کرده‌ایم که رسیدن به کلام جدید، نوسازی دانش کلام و مقابله با این هجمه‌ها بدون شناخت هویت این مجموعه و این میراث ممکن نیست. تجربه‌ی 30 سال پژوهش‌های حوزه فلسفه‌ی دین و کلام جدید در ایران نشان داد که بدون توجه به میراث گذشته کلام امامیه، رفتن در این مسیر رفتن در حکم رفتن در یک میدان مین است. خود ما از سردمداران کسانی بودیم که به دنبال فلسفه دین و کلام جدید و این مسائل بودیم و هنوز هم اعتقاد داریم که باید در این میدان آمد. من زمانی متوجه اهمیت بحث بازگشت به میراث شدم که خودم درست در وسط میدان درگیری مباحث فلسفه‌ی دین و کلام جدید بودم. احساس می‌کردم دوستان ما، فضلای فهیم ما وقتی وارد یک مسئله‌ی کلامی می‌شوند چون نمی‌دانند این مسئله چه پیشینه‌ای دارد و میراث ما در کجاست، گاهی اوقات اسیر این دام می‌شوند و خودشان راهی را می‌روند که احیاناً جریان‌های مقابل در واقع جلوی ما گذاشته‌اند.

اعتقادمان این است که کلام جدید، فلسفه دین، معرفت شناسی مدرن، این‌ها زمانی می‌تواند به سود اندیشه امامیه و تشیع باشد که ما این‌ها را به آن میراث پیوند بزنیم. نمی‌گویم تقلید کنیم؛ بلکه نقد عالمانه و جدی کنیم؛ امّا بشناسیم و نقد کنیم. بدون این‌که ما بدانیم در میراث کلامی گذشته ما تا امروز چه دستاوردهایی وجود داشته و این مسائل چگونه در طول تاریخ غلت خورده تا به ما رسیده است، امروز نشستن و مسئله نو حل کردن به گمانم یک خطای بزرگ معرفتی است.

4. بازسازی دانش‌های اسلامی که امروز ما به جد به آن نیازمندیم در این‌جا و آن‌جا و در حوزه علمیه به دنبال آن هستیم، در گرو تاریخ کلام است. بازسازی همه‌ی دانش‌های اسلامی در دوره‌ی جدید با وضعیت امروز تشیع، با برپایی نظام جمهوری اسلامی، با اقتداری که حوزه‌های علمیه از نظر اجتماعی و معرفتی و امکانات دارند، ضروری است. ما امروز از فقه جدید یا تحول در فقه سخن می‌گوییم. دوستان اساتید من بهتر می‌دانند که فقه ما بازبسته‌ی کلام ماست. امروز ما در یادروز مرحوم شیخ مفید هستیم. شیخ مفید قبل از این‌که یک فقیه باشد، یک متکلم است. آثار کلامی این‌ها کاملاً نشان می‌دهد که جهت‌گیری به سمت همه‌ی دانش‌هاست و ریشه‌های کلام در همه‌ی دانش‌های این‌ها معلوم است. عزیزان آثار اصولی و فقهی بزرگان بغدادی ما را مرور کنند و ببیند در الذریعه‌ی سید مرتضی و در عدة الاصول شیخ طوسی تمام ریشه‌های کلامی معلوم است. متأسفانه فقه ما از کلام برید، دانش اخلاق ما از کلام برید، علم اصول ما از کلام برید، نظام معرفت‌شناسی ما از ریشه‌های کلام بریده است و بازسازی این علوم بدون تحول در کلام ممکن نیست. اگر امروز فقه سیاسی امروزی و پیشرفته می‌خواهیم، باید کلام سیاسی پیشرفته داشته باشیم و کلام سیاسی بدون بنیادهای معرفتی تاریخی ما ممکن نیست. ما هنوز نمی‌دانیم متکلمان ما در کدام باب‌ها و با چه زبانی از سیاست سخن گفته‌اند. چگونه ما امروز می گوییم فقه سیاسی و کلام سیاسی می‌خواهیم؟!

ادعا می‌کنیم که زیرساخت همه‌ی دانش‌های اسلامی کلام است. اگر امروز انحطاطی در دانش‌هایی مانند فقه دیدیم محصول انحطاط در کلام است و اگر می‌خواهیم این‌ها تحول پیدا کنند نقطه اساسی تحول باید از کلام شروع شود. از درون کلام رنجور تاریخی امروز ما، فقه نو در نمی‌آید؛ مگر فقه انحرافی. اگر فقه جدید می‌خواهیم، بنیاد جدید کلامی می‌خواهیم. نگره‌ی ما باید نسبت به انسان، نسبت به جهان، نسبت به خدا عوض شود. اگر فقه ما بر بنیاد تکلیف و حکم بنا شده، این تکلیف را متکلمان بغداد ما بنیاد گذاشته‌اند. مفهوم تکلیف در نسبت میان انسان و خدا ساخته و نظریه‌پردازی‌شده شیخ مفید و سید مرتضی است. بر بنیاد این کلام اساس فقه ما شکل گرفته است. امروز بعضی از عزیزان می‌گویند نسبت میان انسان و خدا باید از نسبت تکلیف تغییر کند؛ بسیار خوب، ما با شما همراهیم، در کجا قرار است تغییر دهیم؟ در فقه قرار است مفهوم تکلیف را تغییر دهیم؟ مگر امکان‌پذیر است؟ این کار یک بازگشت به انسان شناسی و یک بازگشت به خداشناسی می‌خواهد تا در یک جهان‌شناسی جدید بگویید رابطه‌ی انسان و خدا فقط تکلیف نیست و در نتیجه فقهِ تکلیف‌مدار -به قول آقایان- بشود فقه حق‌مدار (من به مدعا کار ندارم) یا به تعبیر ما بشود فقه انسان‌ساز. زیر ساخت کلام ما باید تغییر کند.

5. پنجمین وجهه ضرورت پرداختن به تاریخ کلام بحث بومی سازی علوم انسانی است. این را من در جایی دیگر و شاید در همین پژوهشگاه محترم در برنامه‌ای عرض کردم که بومی‌سازی علوم انسانی بدون تحول و تطور و تکامل کلام و البته در کنار آن فلسفه ممکن نیست.

پس تحول در حوزه معرفت، تکامل در حوزه‌ی معرفت اسلامی و شیعی و امامی در گرو تحول در بنیادهای علمی ماست و این در گرو یک شناخت تاریخی و بینش تاریخی درست از کلام است.

بخش دوم

در بخش دوم می‌خواهم بپردازم که این کلان پروژه چیست و ابعادش کدام است و اندیشه نامه در کجای این پازل قرار می‌گیرد؟ اعتقاد ما بر این است که اگر قرار باشد تاریخ کلام امامیه به درستی و به دقت بازشناسی شود چهار لایه پژوهش باید صورت بگیرد:

1. شخصیت‌شناسی کلامی: ما باید نقطه عطف‌های کلاممان را از طریق شخصیت‌های بزرگ بشناسیم. تا شیخ مفید را به عنوان یک شخصیت تأثیرگذار و پایه‌گذار نشناسیم، قطعاً بغداد را نخواهیم شناخت، قطعاً علامه حلی را نمی‌شناسیم و قطعاً امروزمان را درست به عنوان یک شیعه تشخیص نمی‌دهیم. پس اول باید تک‌ستاره‌ها را در تاریخ کلام شناسایی کرد و با دقت و ریزبینی آثار آن‌ها را خواند و تحلیل کرد و در قالب یک نظام اعتقادی نشان داد.

2. میراث‌شناسی کلامی: بسیاری از میراث کلامی ما یا به درستی شناسایی و شناخته نشده، خوانده نشده است یا اساساً وجود ندارد؛ بخشی از میراث ما پراکنده در میراث بعدی است. ما یک کار عظیمی که باید انجام بدهیم این است که از لا به لای این همه آثاری که در کتاب‌خانه‌های ما هست، از نسخه خطی یا نسخه‌های چاپی، میراث اصلی و مهم خودمان را بشناسیم و کنار هم بگذاریم. زمانی که بنده این‌جا مسئولیتی داشتم، این پروژه در مرکز احیای آثار تحت عنوان احیای موضوعی آثار کلامی کلید خورد. به دلیل تلاطم‌هایی که معمولاً در مدیریت‌ها و کارها پیش می‌آید، سال‌های بعد از این‌که بنده رفتم، این کار تقریباً زمین ماند و بایگانی و شد بعد دوباره در تحول‌های بعدی پروژه دوباره روی میز آمد و الحمدلله الآن در مرکز احیای آثار پژوهشگاه مشغول این کار هستند. امیدوارم تا قبل از پایان سال اولین اثر از این مجموعه منتشر شود. این کار، کاری آکادمیک و کاملاً با استانداردهای روز است که در آن آثار به صورت موضوعی احیاء شده و از اولین تا آخرین اثری که در آن موضوع وجود دارد، با ترتیب مشخصی در کتاب آمده است. اولین کار از این مجموعه در دو جلد با موضوع بدا منتشر می‌شود. مشیت و اراده، قضا و قدر، نفس و... نیز در دست کار است.

3. جریان‌شناسی کلامی: شناخت این‌که در تاریخ تفکر ما چه مدارس فکری‌ای بوده‌اند؟ چه مکاتبی بوده‌اند؟ جریان‌های فعال چه بوده‌اند؟ در این جریانات فعال، غلبه با کدام با کدام جریان بوده است؟ چرا یک جریان افول کرده است و چرا جریانی در این میان برآمده و برجسته شده است؟ این‌ها در حوزه‌ی جریان‌شناسی بررسی می‌شود. این کار در پژوهشگاه قرآن و حدیث، پژوهشکده کلام اهل بیت انجام شده است و حدود 10 اثر از آن منتشر شده است.

4. ایده‌شناسی تاریخی: بعد از این سه مرحله، کار اصلی و اساسی که باید صورت گیرد ایده‌شناسی تاریخی است. چیزی که امروز در غرب تحت عنوان تاریخ ایده از آن یاد می‌شود. معنای تاریخ ایده این است که ما باید اندیشه‌های اساسی که امروز با آن درگیر هستیم، تبارشناسی تاریخی کنیم و قدم به قدم این‌ها را تا سرچشمه‌ها ببریم و از سرچشمه‌ها برگردانیم و به دوران حاضر برسانیم.

یک ایده (اندیشه و مفهوم هسته‌ای از کلام ما) باید در بستر تاریخ قدم به قدم شناسایی بشود و گفته بشود درکجا این مفهوم تغییر کرد؟ در کجا این مفهوم با مفهومی دیگر گره خورد؟ از ترکیب این‌ها چه سنتزی پدید آمد؟ عالمان بعد با این اندیشه چه کردند؟ کجا بخشی از این اندیشه اصلاً فرو خفت و کسی به دنبال آن نرفت و اندیشه دیگری آمد و جای آن نشست؟ 

تفکر از نگاه محققان امروز یک موجود زنده و ارگانیک است. ما نگاهمان به تفکر یک امر ساده است. ما می‌گوییم یک تفکر باید این بستر تاریخی خود را طی کند و حیاتش قدم به قدم بازشناسی بشود. بدانیم این درخت تنومندی که ما هر روز به نام اندیشه الف یا ب می‌شناسیم ریشه‌هایش کجاست و بذرش کجا ساخته شده است و چه تحولاتی داشته است؟ تا این اتفاق نیفتد ما نمی‌توانیم از اصلاح دینی، انسان شناسی اسلامی و شیعی و... سخن بگوییم.

پس از نظر این کلان پروژه، اندیشه‌نامه‌ها اولین و مهم‌ترین گام در این راه است.

بخش سوم

در جزوه‌ای که خدمت سروران داده‌اند آمده چه کارهایی تولید شده است و چه کارهایی آماده‌ی نشر است. بنده به عنوان کم‌ترین که با این پروژه در این 10، 12 سال همراه بوده‌ام اعتراف می‌کنم که پشت صحنه‌ی این کار بسیار سخت و طاقت‌فرسا بوده است. این‌طور نبوده که کتابی سفارش داده شود و پس از ارزیابی به چاپ برسد. تقریباً می‌توان گفت به اندازه‌ی کارهای منتشرشده، کار حذف شده داریم؛ کارهایی که یا نیمه‌تمام مانده یا در مرحله‌ی ارزیابی مورد قبول قرار نگرفته است. امروز پروژه‌های دیگری داریم و طرح آن هم آماده است؛ امّا محققانی نداریم که آن کار را انجام دهند. می‌خواهم در چند جمله اشاره کنم که آسیب ما کجاست و باید چه کار کنیم؟

1. اولین آسیب ما این است که ما محققان متخصص در رشته‌های خودمان که تاریخ فهم باشند نداریم. بعضی از محققان یک کتاب را می‌گیرند و فیش برداری می‌کنند که این آقا چه گفته است؛ این کافی نیست. ما تحلیل می‌خواهیم، ما اصرار می‌کنیم که این فکر باید با قبل پیوند بخورد. کسانی متن‌شناس و میراث‌شناس باشند و دقائق عبارت را بفهمند و قدرت تحلیل و نگاه تاریخی داشته باشند، کم داریم.

2. اشکال دوم این است که آن‌هایی که داریم هم تمرکز ندارند. عزیزی وارد حوزه‌ی تاریخ کلام می‌شود، یکی دو اندیشه‌نامه‌ی تاریخ کلام می‌نویسد؛ اما سومی را حوصله نمی‌کند و سراغ موضوع دیگری می‌روند.ما بسیاری از محققان خوبمان را در طول راه از دست داده‌ایم، چون محققمان بعد از آشنایی سراغ موضوع دیگری رفته‌اند.

3. مشکلی دیگری هم این‌جا عرض می‌کنم که ما کار گروهی و جمعی کم می‌کنیم یا بلد نیستیم کار گروهی کنیم یا اشتباه می‌کنیم اصلاً کار گروهی یعنی چه؟ تصور برخی از کار گروهی این است که 5 نفر جمع شوند و مقاله یا کتابی بنویسند؛ امّا ما به این کار گروهی نمی‌گوییم. پژوهش یک هویت دارد که باید یک نفر مسئول آن باشد؛ ایده برای اوست و او هم باید پیش برود. کار جمعی این است که همه تلاش کنیم یک حوزه را مطالعه کنیم؛ به هم کمک کنیم تا یک بخش از این پازل پرورده شود؛ همکاری و هم فکری کنیم و اطلاعاتمان را در اختیار هم بگذاریم؛ ایده‌های یک‌دیگر را نقد کنیم. این کار جمعی متأسفانه در حوزه علمیه خیلی کم اتفاق می افتد. ما در کار جمعی انتظار داریم که اگر عزیزی که کنار دست نویسنده است اطلاعاتی در این حوزه دارد به او بدهد؛ کار را دقیق بخواند و نقد کند؛ جلسات مباحثه بگذارد تا کار پخته شود؛ استادانی بالای سر کار دل بسوزانند و خود را وقف پروژه کنند. متأسفانه این روحیه‌ی کار جمعی هنوز در ما به حد نصاب نرسیده.

ما در اندیشه‌نامه‌ی متکلمان با این مشکل مواجهیم. هم محققانمان کم است؛ هم کسانی که می‌آیند و تحقیق می‌کنند به سرعت از محیط کار تاریخ کلام بیرون می‌روند؛ هم واقعاً استادی که دل بسوزاند و کار کند نداریم. گاهی استاد وقت نداردو گاهی محقق از او تبعیت نمی‌کند... نمی‌دانم مشکل چیست.

افق آینده‌ی کار ما تکمیل این پروژه است. ما حدود 70 شخصیت را در تاریخ کلام امامیه شناسایی کرده‌ایم؛ از نظر تاریخی خیلی عقب رفتیم. اولین شخصیتی که ما شناسایی کرده‌ایم عبدالله بن عباس است که خیلی‌ها معتقدند به این معنا امامی و شیعه نیست؛ اما ما گفتیم اولین جوانه‌های یک اندیشه‌ی شیعی اعتقادی در عبدالله بن عباس است. زید بن علی هم امامی نیست؛ ولی به دلیل این‌که سهمی در امامیه دارد او را نیز بررسی کرده‌ایم تا برسیم به اصحاب ائمه از مؤمن طاق، هشام بن حکم و هشام بن سالم؛ سپس شخصیت‌های مدرسه‌ی کلامی قم و... . 70، 80 شخصیت برجسته هستند که در این نقطه عطف‌های تاریخی نشسته‌اند. کار اندیشه‌نامه این است که این شخصیت‌ها و ستاره‌ها را بررسی کند و بگوید در کدام نقطه تاریخی اثرگذار بوده‌اند. ما واقعاً در ظرفیت خود گزارش را در طبق اخلاص گذاشتیم و خدمت بزرگواران داده‌ایم؛ اما ادامه راه واقعاً همکاری و همفکری می‌خواهد. 

 

تأثیر تطورات لطیف الکلام در تحولات آموزه های اعتقادی

تأثیر تطورات لطیف الکلام در تحولات آموزه های اعتقادی

نشت علمی با موضوع تأثیر تطورات لطیف الکلام در تحولات آموزه های اعتقادی

سخنران: دکتر محمدحسین منتظری

مدرسه کلام امامیه اصفهان - تابستان 1394

حجم: 32.5 مگابایت
امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن

امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن

امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن

سخنرانان: دکتر شعبان نصرتی، دکتر محمد رکعی

دبیر علمی: دکتر هادی کمال عزت

دریافت

حجم: 29.9 مگابایت

به گزارش روابط عمومی انجمن کلام اسلامی حوزه، نشست علمی "امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن" با حضور حجت ‌الاسلام دکتر شعبان نصرتی و حجت ‌الاسلام دکتر محمد رکعی روز یکشنبه در سالن همایش انجمن‌های علمی حوزه برگزار شد.

حجت ‌الاسلام دکتر شعبان نصرتی از اعضای انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه و عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث در ابتدای این نشست گفت: ما در سه بازه تخصصی، متن و عرف می‌توانیم دنبال تعریف علم بگردیم که هر کدام نیز ابزار خود را لازم دارد.

 وی با تاکید بر اینکه درک هر مفهومی از متن نیازمند قواعد و مبانی است افزود: براساس قواعد و مبانی به دنبال کشف از قرآن هستیم و ممکن است بگوییم قرآن اصلا در صدد بیان علم نبوده است و ممکن است هم بگوییم قرآن درصدد این کار بوده که البته وقتی قاعده داشته باشیم برای ما تفاوتی ندارد. مانند باستان‌شناسی که در این عرصه تحقیق دارد ولی ممکن است سازندگان شهر قدیمی، هیچ قصدی برای بیان موضوع خاصی نداشته‌اند ولی باستان‌شناس دنبال گمشده خود در فعالیتش می‌گردد.

ایشان با بیان اینکه ما در برداشت و تعریف علم از قرآن کاری با عرف امروز و عرب جاهلی نداریم اظهار داشت: ما فارغ از اینکه ماتن قرآن هدف انتقال معنا را داشته است به دنبال این هستیم که با ابزار زبانی نیات ماتن را کشف کنیم البته نباید در ارزیابی تعاریف در سطوح گوناگون، آن‌ها را با هم خلط کنیم.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در ادامه افزود: ما عرف را اگر به عنوان فرهنگ غالب در نظر بگیریم در این صورت اگر مراد این است که قرآن از فرهنگ آن دوره تاثیر گرفته این مطلب برای ما قابل پذیرش نیست ولی عرف را به این معنا می‌پذیریم که قرآن، زبان عام است و نباید عرف را خاص کنیم؛ قرآن جهانی است، لذا ما قرآن را ناظر به عرف عام می‌بینیم.

وی اظهار داشت: اگر رگه‌هایی از یک مفهوم در هر متنی فارغ از آن که متن دنبال ارایه تعریف از آن مفهوم بوده یا نبوده مشاهده کنیم می‌تواند راه را برای ما باز کند و ما به دنبال آن چیزی که می‌خواهیم که در اینجا تعریف علم و امکان آن از قرآن کریم است برویم.

عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و جدیث با بیان اینکه زبان قرآن، زبان عام است تصریح کرد: ما در تعریف الزاما لازم نیست که دنبال عنصر مشترکی بگردیم و بگوییم هر چیزی که این عنصر را دارد در دامنه تعریف می‌گنجد همان طور که در فارسی نیز وقتی می‌خواهیم یک تعریف برای مفهومی بیابیم لزوما همه افراد شمول در تعریف ویژگی های مشترک زیادی با هم ندارند.

ایشان در ادامه افزود: باید از قرآن بسندگی پرهیز کرده و نباید خود قرآن را در پرداختن به مفاهیم جهان‌بینی کافی بدانیم، زیرا سنت و عترت مکمل فهم قرآن کریم هستند بنابراین در ارائه تعریف از علم نیز ما بی‌نیاز از این موضوع نیستیم.

وی اظهار داشت: ایزوتسو در تحقیقات خود، در مفاهیم گوناگون آگاهانه و یا نا خودآگاهانه به متون تفسیری می‌پردازد؛ شیعه و سنی نیز برای قرآن، متون تفسیری قائل هستند اگرچه اختلاف ما با اهل سنت این است که ما ائمه را مفسر واقعی قرآن می‌دانیم ولی آنان صحابه و تابعین را هم داخل کرده‌اند پس اگر بخواهیم همه دقیقه‌ها را از قرآن انتظار داشته باشیم از لحاظ منهجی و روشی درست نیست ولی از قرآن شروع می‌کنیم و نقاط ابهام را با ابزارهای دیگر مانند روایات رفع می‌کنیم.

دکتر نصرتی در ادامه گفت: روش بنده در امکان‌سنجی تعریف علم ابتدا داشتن مسئله آن هم بر اساس علومی مانند فلسفه و ... بوده است و وقتی با مسایل سراغ قرآن رفتم، ملاحظه کردم می‌شود از قرآن به پاسخ‌هایی برسیم ولی اگر بدون داشتن مسئله سراغ تعریف مفهومی برویم ممکن است به جایی نرسیم.

وی با اشاره به جایگاه علم و تعریف آن در قرآن عنوان کرد: آیات قرآن بیشتر بر علم اعطایی و عندالله و وحیانی اشاره و تاکید کرده است که نمونه‌های آن در تعابیر قرآنی: «... وَلَا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ ...»؛ «وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْمًا»، «رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا»، «وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»، «وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْمًا» و «وَسِعَ رَبُّنَا کُلَّ شَیْءٍ عِلْمًا» وجود دارد.

ایشان اظهار داشت: در تعریف علم از بیان ویژگی‌های این آیات مدل‌سازی کرده و معتقدم ویژگی اصلی علم بر این اساس، احاطه عالم بر معلوم است. برخی گفته‌اند که در احاطه علمی عالم به معلوم، کار را خدا انجام می‌دهد که البته ظاهر قرآن آن را تایید نمی‌کند، بنابراین احاطه به دست عالم است ولی آیا هر نوع احاطه‌ای را می‌توان، علم دانست.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در پایان سخنان خود با تاکید بر این که عرف عام شامل؛ سنین گوناگون، جنسیت‌های گوناگون، دانش‌های گوناگون و ... است گفت: عرف عام شامل؛ سنین گوناگون، جنسیت‌های گوناگون، دانش‌های گوناگون و ... است زیرا مخاطب اصلی قرآن همه بشر است، عده‌ای از دانش‌های زبانی دنبال کشف قواعد از عرف بودند؛ ولی عرف همیشه زایاست و دانش‌هایی که از استقراء میدانی به دست آمده عرف نامیده می‌شود.

حجت ‌الاسلام دکتر محمد رکعی، از اعضای انجمن کلام اسلامی حوزه و عضو هیأت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث به عنوان دیگر سخنران این نشست گفت: وقتی بحث از امکان‌سنجی تعریف است ما باید گونه‌هایی از تعریف را ارایه دهیم تا براساس آن اقدام به این کار کنیم.

وی با اشاره به «تعریف» در علم منطق بیان کرد: منطقیون هم معترف‌اند که ما به ذاتیات یک شیء نمی‌رسیم بنابراین باید به اعراض خاص یک شیء اکتفا کنیم و ویژگی های آن را برشماریم که در زبان‌شناسی نیز با عنوان شرایط لازم و کافی از آن یاد می‌شود.

ایشان در ادامه اظهار داشت: به دلایلی روش‌های دیگری هم در تعریف رخ داده است؛ یکی روشی است که ویتگنشتاین به آن اشاره کرده و گفته ما باید به شرایط خاصه یک شیء آن هم به نحو خانوادگی توجه داشته باشیم و اشیاء را در رابطه با یک خانواده تعریف کنیم، مثلا برای شناسایی مفهوم بازی، بازی‌های مختلفی داریم و بعضی ابزار و آلاتی دارد و برخی ندارد بنابراین باید ویژگی‌های مشترک میان همه این بازی‌ها را کشف و بعد تعریفی ارایه دهیم.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه تصریح کرد: البته با پیشرفت‌های زبان‌شناسی روش دیگری هم برای تعریف مطرح شده که قدمت آن بیش از 50 سال نیست و آن تعریف پیش نمونه و یا براساس نمونه است.

ایشان عنوان کرد: گاهی تعریف ما مفهومی و گاهی براساس مصداق خارجی است؛ مثلا اگر بخواهیم پرنده را تعریف کنیم آن را با مفاهیم تعریف می‌کنیم ولی گاهی نیز تعریف با مصادیق انجام می‌شود یعنی مصداق یک پرنده مانند گنجشک را نشان فرد می‌دهیم.

وی ادامه داد: از گنجشک تا پنگوئن همه در دایره پرنده می‌گنجند اما نمی‌توان تعریفی از مفهوم پرنده به دست دهیم که شامل همه شود، لذا شرطی که در اغلب موارد صدق می‌کند پیش نمونه قرار داده و سایر موارد را با آن می سنجیم.

عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث تصریح کرد: تلاشی که قرار است ما برای تعریف علم در قرآن و متون دینی انجام دهیم می‌تواند براساس هر کدام از این روش‌ها باشد و هیچ‌کدام را رد نمی‌کنیم.

وی با بیان اینکه شبکه معنایی ایزوتسو و روش‌های دیگری نیز برای مباحث معناشناختی وجود دارد عنوان کرد: حتما برای بررسی یک مفهوم در قرآن باید یک روش داشته باشیم تا نظام معرفتی قرآن را از خود قرآن ارائه دهیم نه اینکه تعاریفی از بیرون بیاوریم و آن را وارد متن قرآن کنیم.

ایشان با بیان اینکه مباحث معناشناسی همدیگر را تقویت می کنند اظهار داشت: نظریه ایزوتسو به دیدگاه‌های ساختارگرایی مکتب بن باز می‌گردد؛ ایزوتسو در قرآن روشی را برای دریافت معنا ارایه کرد که حوزه تصوری است ولی مکاتب دیگری مانند دانمارک و ... نیز برای این بررسی وجود دارد.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در ادامه گفت: برای برداشت از متن، استفاده از دیدگاه ایزوتسو لازم است به این علت که برای کشف معنا از متن لازم است حتما راهکاری  داشته باشیم که براساس دیدگاه‌های وی، این امر محقق می‌شود زیرا ایزوتسو با وجود معایبی که در روش وی دارد بهترین روش در تعریف از متن را نشان می‌دهد.

وی تصریح کرد: برای به دست آوردن نظام معرفتی قرآن و روایات، ما نمی‌توانیم این دو را مانند متن آموزشی در نظر بگیریم که فرایند و گونه‌ها را مانند منابع آموزشی دسته‌بندی ارایه داده باشند؛ برای این کار باید به روایاتی مراجعه کنیم که اگرچه ممکن است در حیطه انسان‌شناسی نباشند ولی بر چیزی که ما دنبال آن هستیم دلالت دارند.

ایشان با اشاره به مفهوم علم در روایات عنوان کرد: روایاتی در حوزه خداشناسی و محدودیت عقل وجود دارند که بر انواع و انحاء علمی تاکید دارند که مورد تاکید قرآن است لذا باید بگوییم واژه‌هایی که در قرآن و روایات بیان شده بسیار گسترده هستند.

دکتر رکعی در ادامه سخنان خود گفت: قرآن بخشی از علوم را علوم احاطی ذکر کرده که در روایات نیز موید داریم؛ مفاهیمی مانند احاطه که بر نوع خاصی از علم دلالت دارد؛ مثلا در محدویت عقل در شناخت خدا آمده «ولا تحیط به الافکار؛ قد عجزت العقول عن الوقوف بها»؛ یعنی عقل حتی به صفات خدا هم نمی تواند وقف یابد.

ایشان در ادامه ابراز داشت: نوع دیگری از علم در روایات علم تصوری است البته این تصور با معرفت‌شناسی فلسفی متفاوت است؛ در روایات هر علمی که از یک تشابه در ذهن ایجاد شود علم شناخته می‌شود همچنین تخیل نوع دیگری از علم در روایات است.

وی افزود: نوع دیگر علم، علم قیاسی در روایات است که به نظر می‌رسد قیاس فقهی است که براساس تشبیه ایجاد می‌شود؛ روایات همچنین، وصف را علم می‌داند ضمن اینکه علم نشانه‌ای، از علوم درجه بالا در قرآن و روایات است.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در پیان تصریح کرد: تفکر در دید قرآن، رفت و آمد میان معلومات و مجهولات نیست و مفهوم خاص خود را دارد، لذا در نظام معرفتی قرآن، ما با مفهومی از علم سر و کار داریم که باید از قرآن و روایات استخراج شود و این نوع تعریف، امکان دارد و می‌توان علم را تعریف کرد ولی ابزار و روش و نظامی دقیق در این مسئله لازم است نظامی که مستقل است و تکیه بر پیش‌فرض‌های دیگری ندارد.

لازم به ذکر است نشست علمی "امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن" به همت انجمن کلام اسلامی حوزه، دبیرخانه اولین کنگره قرآن و علوم انسانی و دبیرخانه انجمن های علمی حوزه و با حضور حجت ‌الاسلام دکتر شعبان نصرتی و حجت ‌الاسلام دکتر محمد رکعی روز یکشنبه 30 مهر ماه ساعت 18:30 الی 20:30 در سالن همایش انجمن‌های علمی حوزه برگزار شد.

اخلاق در میانه فلسفه و کلام؛ بررسی دو رویکرد درباره خاستگاه اخلاق

اخلاق در میانه فلسفه و کلام؛ بررسی دو رویکرد درباره خاستگاه اخلاق

نشست علمی با موضوع متکلمان و ارزش‌های اخلاقی

سخنرانان: دکتر محمّدتقی سبحانی، دکتر محسن جوادی

 
دریافت صوت
حجم: 24.8 مگابایت
 


گزارشی از مناظره علمی با موضوع «اخلاق در میانه فلسفه و کلام» - صبح نو
جبرگرایی فلاسفه بنیاد اخـلاق را ویران می‌کند
مدتی است که تشکلی خودجوش با عنوان «خانه اخلاق‌پژوهان جوان» در شهر قم توسط عده‌ای از طلاب و دانشگاهیان دغدغه‌مند شکل گرفته است و جلسات بحث جدی درباره اخلاق و فلسفه اخلاق را برگزار می‌کند. یکی از این نشست‌ها که هفته گذشته برگزار شد، مناظره علمی میان حجت‌الاسلام دکتر محمدتقی سبحانی و دکتر محسن جوادی با عنوان «اخلاق در میانه فلسفه و کلام» بود. جلسه‌ای که به نظر می‌رسد در آن، جوادی با توجه به سابقه مطالعاتی اش، نماینده گفتار فلسفی است و سبحانی نماینده سنت کلامی. گفتارهایی که هر کدام نظرگاه مخصوص به خودش را در مواجهه با بحث اخلاق دارد. گزارش زیر روایتی از دو گفتار مطرح شده در این نشست است.
سبحانی ابتدا به دو سنت اخلاقی در تاریخ تفکر ما اشاره می‌کند؛ یکی سنت فلسفی و دیگری سنت کلامی. او می‌گوید که امروز بیشتر سنت فلسفی موردتوجه قرارگرفته است درحالی‌که در گذشته سنت متکلمان غلبه داشته است. او مدعای اصلی خودش در بحث را این‌گونه بیان می‌کند: «سنت فلسفی به‌‌رغم پختگی‌ای که به‌ویژه در دوران معاصر پیداکرده است، پاسخگوی نظریه اخلاقی اسلامی نیست و نقایص زیادی دارد. در مقابل در سنت کلامی (یعنی معتزله و امامیه) از قرن سوم به این‌سو، بنیادها و هسته‌هایی برای نظریه اخلاق گذاشته‌شده که ظرفیت‌های بسیار خوبی برای رسیدن به نظریه اخلاق اسلامی دارد.»
او تقریر و تفصیل مدعایش را با توضیح درباره چگونگی شکل‌گیری یک نظریه اخلاقی درست پیگیری می‌کند و سه اصل را برای تدوین نظریه اخلاقی برمی‌شمارد: یک اینکه نظریه اخلاقی باید بتواند از مسوولیت اخلاقی تفسیر درستی ارائه کند؛ یعنی انسان را به‌عنوان یک فاعل اخلاقی مسوول و ملتزم به ارزش‌های اخلاقی کند که این تفسیری انسان‌شناختی و روح‌شناختی می‌طلبد. دوم اینکه نظریه اخلاقی باید بتواند ارزش‌های اخلاقی را توضیح معقول بدهد. یعنی نشان بدهد که «حسن و قبح‌ها» و «بایدونبایدها» ریشه در یک حقیقت دارد و اعتباری و بیرون از حقایق انسانی نیست. پایه سوم این است که نشان بدهد ارزش‌های اخلاقی را می‌توان شناخت و به آن دسترسی پیدا کرد.

شمول علیت اراده را انکار می‌کند
او سپس بیان می‌کند که در سنت فلسفی (یعنی از فارابی تا ملاصدرا) این سه پایه برای نظریه اخلاق مشکل جدی دارد. او تشریح می‌کند: اولاً در سنت فلسفی، علیت آن‌قدر شمول پیدا می‌کند که بر فعل ارادی انسان و هویت او حاکم می‌شود. فیلسوفان معتقدند که انسان مجبور است. ابن‌سینا و صدرا می‌گویند: انسان «مضطرٌ فی صورت المختارین» است. تعبیر ملاصدرا در اسفار این است که فعل انسان مانند حجر و شجر است.او برای تأیید این سخنش به نقد مرحوم نایینی به آخوند خراسانی و نقد شهید صدر به نظریه فیلسوفان در بحوث ارجاع می‌دهد. دومین محور بحث سبحانی این است که ماهیت ارزش‌های اخلاقی در فلسفه توضیح پیدا نمی‌کند. او می‌گوید: فیلسوف‌ها وقتی مقدمات برهان و جدل در منطق را آموزش می‌دهند، می‌گویند که قضایای اخلاقی از مقدمات برهان نیست و از مشهورات عرفی است. علامه طباطبایی نیز به همین قائل‌اند که حسن و قبح از اعتباریات بعدالاجتماع است؛ یعنی از دیدگاه ایشان ما به جهت «حب ذات»، بایدونباید را اعتبار می‌کنیم. این موضوع صدای شاگرد ایشان، شهید مطهری را هم درمی‌آورد که با این مبنا اخلاقی باقی نمی‌ماند.
سبحانی معتقد است که با مبانی معرفت‌شناختی فیلسوفان، ارزش‌های اخلاقی قابل شناخت هم نیست. او به «منابع شناخت» ازنظر فیلسوفان اشاره می‌کند و می‌گوید: فیلسوفان قائلند که منابع شناخت یا عقل نظری است یا عقل عملی. عقل نظری واقعیت را کشف می‌کند و عقل عملی که یا قوه عامله است که شناختی در آن نیست؛ یا اگر هم شناختی است شناخت همین اعتباریات اجتماعی و عرفیات است.
سبحانی در خاتمه بیان می‌کند که در نظریه کلامی اسلامی ما که عدلیه است، هر سه سؤال پاسخ محکمی دارد؛ اولاً اختیار و مسوولیت اثبات می‌شود. ثانیاً متکلمان معتقدند خوب و بد مانند سایر کیفیت‌های هستی واقعیت دارد. خوب و بدی صرفاً زیبایی‌شناختی نیست. بلکه یک کیفیت و واقعیت است. ثالثاً متکلمان معتقدند عقل عملی مانند عقل نظری کشف هست و نیست می‌کند و ارزش‌های اخلاقی را به‌دست می‌آورد و داوری می‌کند.

کلام، تسلیم فقه شده است
جوادی ضمن تأیید سخن سبحانی مبنی بر لزوم داشتن سه پایه برای یک نظریه اخلاقی، اختلاف خودش با سبحانی درباره نقایص فلسفه در این پایه‌ها را اعلام می‌کند و می‌گوید: اینکه در متون فلسفی ما عباراتی وجود دارد که نافی مسوولیت اخلاقی و واقعی بودن امر اخلاقی و نافی امکان معرفت امر اخلاقی است، درست است اما مجموع گفته‌های فیلسوفان را باید در نظر گرفت و نباید با یک گزاره قضاوت کرد.
او این مدعای سبحانی را که کلام توانسته است یک مبنا برای اخلاق بسازد رد می‌کند و آن را به مشکل ساختاری کلام برمی‌گرداند و معتقد است عقل کلامی نتوانسته است نظام اخلاقی و بایدونباید را بسازد. او می‌گوید: کلام تسلیم روش‌شناسی فقه شد. فقه هم که نظام هنجاری دین است، در آن امکان ساختن یک نظام اخلاقی عقلانی در آن اعمال نشده است.
او به برداشت‌های دیگر از نوشته‌های فیلسوفان اشاره می‌کند و آن را این‌گونه توضیح می‌دهد: فیلسوفان می‌گویند ما دو جور توان در وجود خودمان داریم؛ یکی توان عقل نظری است و یکی عقل عملی است. کار اصلی عقل عملی ادراک نیست هرچند ادراک هم دارد. عقل عملی جایی معنا پیدا می‌کند که شما می‌خواهید عالَم را بر اساس نظری که قبلاً پیداکرده‌اید درست کنید. گویا شما احساس می‌کنید چیزی کم است و مثلاً اگر ماشین بسازید خوب است. در عقل نظری عالَم اصل است و شما خودتان را با آن تطبیق می‌دهید اما در عقل عملی شما اصل هستید و عالَم و آدم را با خودتان تطبیق می‌کنید. ادراک کلیات اخلاقی کار عقل عملی نیست. عقل عملی کار مهندسی است. عقل عملی نقشه می‌کشد. به این دلیل که باید چیزی را که نیست، بسازد.
جوادی نتیجه می‌گیرد که نباید از فیلسوفان انتظار داشت که با عقل عملی به کشف واقعیت و ماهیت ارزش‌های اخلاقی بپردازند. او بیان می‌کند که حتی متکلمان هم نمی‌توانند بگویند تصمیمات اخلاقی ما عیناً همان چیزی است که در خارج وجود دارد. اگر این‌گونه باشد اصلاً عمل ما بی‌معناست چراکه در واقعیت عین آن وجود دارد. جوادی می‌گوید چه فیلسوف باشیم چه متکلم گریزی از این نداریم که بگوییم فعل اخلاقی ما اعتباری است.
جوادی به گفته‌هایی از فیلسوفان اشاره می‌کند که خلاف اعتباری بودن اخلاق از آن مستفاد می‌شود و معتقد است که این گفته‌ها باید باهم جمع شود. او معتقد است که در مرحله حکم اخلاقی اختلافی بین متکلم و فیلسوف نیست و هر دو ناچارند که فعل را اعتباری بدانند. از نظر او فرق آنها میان ادراکات کلی است که سبحانی هم به آن اشاره کرده است. او می‌افزاید: مثلاً ابن‌سینا می‌گوید در اخلاق، برهان داریم. برهان در ابن سینا یعنی حقیقت و یعنی مقدمات ضروری کلی. به‌علاوه اینکه در حکمت عملی، حکمت کار عقل و نظر است. حکمت عملی کار عقل عملی نیست و این دو باهم متفاوت است. عقل عملی امور جزئی را سامان می‌دهد اما حکمت عملی کار عقل نظری است. اساساً تقسیم حکمت به نظری و عملی یک تقسیم قیاسی است وگرنه حکمت همیشه نظری است.
او بیان می‌کند که در کتب فلسفی «نفس‌شناسی» را مقدمه اخلاق دانسته‌اند و همین معنا نشان می‌دهد که دنبال واقعیت و مبنایی برای اخلاق هستند و پایه اخلاق را اعتباری نمی‌دانند. جوادی سپس سعی می‌کند که این دو برداشت متضاد از نظرات فلاسفه را باهم جمع کند. جوادی می‌گوید: آن جایی که فیلسوفان سخن از مشهورات بودن اخلاق می‌گویند و معتقدند جای آن در جدل است نه برهان، دلیلش این است که قائلند بحث برهان اخلاقی به درد مردم نمی‌خورد. چون برهان اخلاقی باورش سخت است. درحالی‌که غرض اخلاق این است که قانع شود که مثلاً دزدی نکند. بنابراین از مشهورات استفاده می‌کنند که مردم را قانع کنند و الا راه برای نشان دادن حقیقت اخلاق هست اما قبولاندن برهان انتزاعی بسیار سخت است.
جوادی در ادامه یک استفهام انکاری مطرح می‌کند: آیا جایی بوده که متکلمان در تاریخ به خاطر حکم عقل به بایدونباید دستور دهند؟ مثلاً شهید صدر که شما به آن استناد کردید قائل است که عقل از منابع بالفعل فقه نیست. معتقدم استفاده‌ای در سنت ما از عقل نشده است.آخرین محور بیانات جوادی درباره مسوولیت اخلاقی است. او می‌گوید: شما اگر علیت را انکار کنید از آن‌طرف مسوولیت آسیب می‌بیند. در این صورت شخص می‌پرسد این کار چگونه نتیجه خواست من بوده است؟ شانس بوده است.

گزینه سومی هست
سبحانی در پاسخ به نکات جوادی ابتدا می‌گوید: سید مرتضی در مقابل سنت فقهی استاد خودش شیخ مفید ایستاد و خبر واحد را نفی کرد و عقل را پایه فقه قرار داد اما شاگرد بلافاصله او، شیخ طوسی دوباره سنت را به قبل از سید مرتضی برگرداند و سنت او ادامه پیدا نکرد. ما نمی‌توانیم مسیری که فقه پیمود را به گردن متکلمان بیندازیم.
سبحانی اشاره می‌کند که شهید صدر میان اراده و علیت جمع کرده است. او معتقد است که فیلسوفان باب نظریه اخلاقی را بر ما بسته‌اند اما متکلمان حداقل در مدعیات این باب را گشوده‌اند، حالا اگر کسی از گوشه‌ای بیانات یک فیلسوف حرفی بیاورد و آن را رشد دهد و به نظریه اخلاقی واقع‌گرایانه برسد حرفی دیگری است اما سنت هزارساله فلسفه در این زمینه ناتوان است.
او در باب موضوع علیت و اراده توضیح می‌دهد که ما علاوه بر گزینه رد علیت و پذیرش شمول علیت می‌توانیم گزینه دیگری داشته باشیم و آن این است که می‌توان علیت را پذیرفت ولی این علیت در حوزه فعل اختیاری ما حاکم نیست و می‌توانیم اراده را در این حوزه بپذیریم. موضوعاً اراده از علیت خارج می‌شود نه حکماً. سبحانی در این زمینه به نظریه استاد فیاضی ارجاع می‌دهد.
سبحانی درباره شناخت امر اخلاقی می‌گوید: در باب عقل عملی دو دیدگاه مخالف در میان فیلسوفان است. یک دیدگاه برای ابن‌سیناست و دیدگاه دیگر برای سایرین. ابن‌سینا می‌گوید عقل نظری هم هستی و نیستی را می‌شناسد و هم بایدونباید. عقل عملی را هم قوه عامله می‌داند. سؤال این است که عقل نظری در حوزه شناخت هست و نیست، مانند بایدونباید عمل می‌کند؟ این‌طور نیست. تصریح ابن‌سینا این است که کار عقل نظری در حوزه هست و نیست، شناخت واقعیت است و در حوزه بایدونباید، شناخت مشهورات است؛ یعنی در حوزه ارزش‌های اخلاقی مانند یک جامعه‌شناس و مردم‌شناس عمل می‌کند. پس اینکه بگوییم در ابن‌سینا عقل نظری واقعیت کشف می‌کند، یکی از واقعیت‌ها اخلاق است، پس عقل نظری واقعیت کشف می‌کند، حرف درستی نیست.
او ادامه می‌دهد: نفس‌شناسی هم مشکل را حل نمی‌کند. حکمت عملی ازنظر ابن‌سینا سه بخش است؛ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن. اخلاق ابن‌سینا برخلاف ملاصدرا ناظر به کمالات و انسان کامل نیست. در حوزه شیوه شناخت اخلاق هم همین مشکلات وجود دارد.
جوادی درباره مسوولیت اخلاقی به سبحانی این‌طور پاسخ می‌دهد: فیلسوفان مفهومی به نام «شانس اخلاقی» را مطرح می‌کنند و مثلاً می‌گویند راست گفتن به‌هرحال یک امر اخلاقی است اما این راست گفتن تا چه اندازه تحت اراده خودم بوده است، در نظر فیلسوفان تاکید نمی‌شود. ممکن است به تربیت من و ژن من بستگی داشته باشد اما متکلمان برخلاف این یک نگاه وظیفه‌گرایانه دارند. دلیلش قابل تأمل است و باید ببینیم کدام به نگاه دینی هم نزدیک‌تر است.
جوادی دوباره بر موضوع اقناع امور اخلاقی و تقدمش بر شناخت حقیقت امور اخلاقی در نظر فیلسوفان تاکید می‌کند و قائل است که در نظر فیلسوفان اخلاق یک امر عرفی محض نیست و دارای حقیقت است اما به جهت اقناع مردم آن را در دسته مشهورات و جدلیات جا داده‌اند. لذا اخلاق را به پزشکی تشبیه کرده‌اند.درنهایت جوادی بیان می‌کند که هم در فلسفه و هم در کلام و عرفان روی موضوع اخلاق کار جدی نشده است و این امر مغفول مانده است.سبحانی تاکید می‌کند که موضوع شانس اخلاقی را در صورتی می‌توان پذیرفت که موردی باشد و تبدیل به قاعده نشود. چراکه در این صورت مبنای ارزش اخلاقی از بین می‌رود.

نوآوری‌های کلامی علامه خفری

نوآوری‌های کلامی علامه خفری

نشست علمی با موضوع نوآوری‌های کلامی علامه خفری

سخنرانان: دکتر محمدتقی سبحانی، دکتر صفر جبرئیلی

دبیر علمی: دکتر مهدی کریمی

 

دریافت
حجم: 53.4 مگابایت

این فایل توسط این پایگاه و با هزینه‌ی شخصی آماده شده است. در صورت تمایل به مشارکت در هزینه‌های سایت روی دکمه‌ی حمایت مالی کلیک کنید.

 

نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی)

نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی)

نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی)

مؤلف: دکتر رسول رضوی

ناقدان: دکتر محمدتقی سبحانی، دکتر محمدصفر جبرئیلی

دبیر علمی: دکتر اکبر اقوام کرباسی

حجم: 28.3 مگابایت
این فایل توسط این پایگاه و با هزینه‌ی شخصی آماده شده است. در صورت تمایل به مشارکت در هزینه‌های سایت روی دکمه‌ی حمایت مالی کلیک کنید.
جایگاه عقل و فطرت در معرفت

جایگاه عقل و فطرت در معرفت

نشت علمی با موضوع جایگاه عقل و فطرت در معرفت

سخنران: دکتر محمدحسین منتظری

مدرسه کلام امامیه اصفهان - تابستان 1394

دریافت
حجم: 27.3 مگابایت

توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

سخنران: دکتر محمدتقی سبحانی

دریافت
حجم: 45.8 مگابایت

دریافت متن
حجم: 487 کیلوبایت

همانطور که قبلاً اشاره کردیم، فلسفه به معنای دقیق کلمه یکی از ضروت‌های علمی و فکری در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. به تعبیر دیگر، بدون فلسفه هیچ دانش و معرفتی شکل نمی‌گیرد و زیرساخت علوم را فلسفه تشکیل می‌دهد. فلسفه‌ای که امروز از آن به فلسفه اسلامی یاد می‌کنیم علی‌رغم تمام تلاش‌هایی که در تأسیس و توسعه آن صورت گرفته، اکنون با چالش‌ها، نقص‌ها و ضعف‌هایی مواجه است که اگر این نقص‌ها به درستی شناسایی نشود و اصلاح نگردد، این فلسفه کارایی خودش را در پشتیبانی از علوم و حمایت از معرفت اسلامی نخواهد داشت.

اعتقاد بر این است که _ به دلایلی که در جای خودش باید گفته شود - فلسفه امروز ما مزایا و بنیادهای صحیح و درستی دارد که باید مورد استفاده قرار بگیرد. اما بخش‌هایی از این فلسفه دچار مشکل و چالش است که باید آنها را تصحیح کرد و توسعه داد.

بحث را در دو بخش پیگیری می‌کنیم. در یک بخش به چالش‌های موجود در فلسفه می‌پردازیم. گفتیم که فلسفه کنونی شانزده چالش اساسی در فراروی خود دارد که اینها در پنج دسته قابل تقسیم بندی است. قرار شد نمونه‌ای از این مشکلات و دشواریهای فلسفه را با هم مرور کنیم. اگر روشن شد که این چالش‌ها تا حدودی درست است و بنیادهای این فلسفه را دچار تزلزل می‌کند، آنگاه در گام بعد باید ببینیم برای حلّ این مشکلات و توسعه‌ی این فلسفه و بروز رسانی آن چه باید کرد و این اصول معیوب و ناقص فلسفی را با چه اصولی باید جایگزین سازیم.

عرض کردیم که تکامل فلسفه یک امر طبیعی است و همگام است با تکامل عقل بشری. در جلسه اول بیشتر متمرکز شدیم بر دشواریها و چالش‌های طبیعت شناسیِ فلسفه اسلامی. گفتیم فلسفه اسلامی از تحلیل مناسبات پدیده‌های طبیعی عاجز است به دلیل اینکه انتقال عَرَض را محال می‌داند، تأثیر و تأثر را نمی‌تواند حل کند و حرکت و ترکیب در عینیت را نمی‌تواند تفسیر دقیق نماید و ازین جهت باید مبانی طبیعت شناسی فلسفه اسلامی را بازنگری کرد.

در جلسه دوم به نقد دیدگاه فلسفی از دریچه‌ی اراده‌ی انسان پرداختیم و گفتیم که نظریه فلسفه اسلامی درخصوص اراده انسان هم با نقص‌ها و کاستی‌هایی مواجه است. اشاره کردیم که به دلیل پذیرش حاکمیت علّیت بر سراسر پدیده‌های جهان، این فلسفه اجازه نمی‌دهد که اراده‌ی آزاد انسان تفسیر مناسبی پیدا کند و در نهایت، اراده انسان به جبر می‌انجامد.

در جلسۀ سوم به نظریه ارزش‌شناسی و یا نظریه اخلاقی فیلسوفان مسلمان پرداختیم. اشاره کردیم که ما در" نظریه‌ی ارزش" نیازمند سه پایه اصلی هستیم. در بعضی از این پایه‌ها فلسفه اسلامی کامیاب است؛ اما در پاره‌ای از مقدمات نظریه اخلاق، فیلسوفان ما نتوانسته‌اند به نظریه اخلاقی اسلامی دست پیدا کنند. به نمونه‌هایی از جمله مفهوم و ماهیت ارزش، راه‌های شناخت ارزش‌ها و نیز ضمانت اجرائی اخلاق اشاره کردیم و چالش‌های فلسفه را در این امور برشمردیم.

حوزه چهارم از مباحث مربوط به فلسفه اسلامی به نظریه شناخت در فلسفه اسلامی برمی گردد. فلسفه اسلامی در آخرین دستاوردهایش که در حکمت متعالیه بیان شده است، تلاش کرده که تبیین روشنی از شناخت انسان ارائه بدهند. همانظور که می‌دانید نظریه شناخت بنیادین‌ترین نظریه در یک فلسفه و بلکه در کل دانش‌هاست. امروزه Epistemology یا معرفت‌شناسی در کنار روش‌شناسی یا متدولوژی، پایه‌ی تمام معرفتها و دانشها به حساب می‌آید.

اعتقاد ما براین است که نظریه شناخت در فلسفه اسلامی چهار اصل کلی دارد که اگر این چهار اصل درست دفاع گردد و قابل قبول بیفتد این نظریه کامیاب است و می‌تواند به پرسش‌ها پاسخ دهد. ولی اگر در یک یا چند اصل دچار مشکل شود نظریه شناخت فیلسوفان با چالش مواجه می‌گردد و باید برای آن چاره‌ای اندیشید.

این چهار اصل به اختصار بدین قرار است:

اصل اول: اعتقاد به صورت به عنوان واسطه‌ی میان ما و اشیای بیرونی.

فیلسوفان اعتقاد دارند که هرگونه شناخت انسان از یک واقعیت بیرون از خود، نیازمند به واسطه صورت است و بدون واسطه هیچ شناختی پیدا نمی‌کنیم.

اصل دوم: شناخت حضوری انسان نسبت به خودش.

فیلسوفان معتقدند که شناخت ما از خودمان و قوای خودمان و آنچه که مربوط به درون نفس ماست، شناختی مستقیم و بی واسطه است و ما نسبت به آنها علم حضوری داریم؛ یعنی این حقایق نزد ما حاضرند و به دلیل این حضور است که ما به نسبت به آنها علم پیدا می‌کنیم. فیلسوفان حتی معرفت ما به صور ذهنی را هم به معرفت حضوری برمی‌گردانند؛ اگر صورت ذهنی نزد ما حاضر نباشد، نسبت به صورت و بالتبع نسبت به عالم خارج علم پیدا نمی‌کنیم. پس اصل حضور اصل مهمی است.

اصل سوم: یقین خاص بودن معرفت فلسفی.

یقین یا ضرورت خاص نیز از پایه‌های نظریه شناخت است. فیلسوفان اعتقاد دارند که معرفت فلسفی باید یقینی باشد. البتیقین هم دو گونه است: یقین عام و یقین خاص. یقین عام اعتقاد به ضرورت یک گزاره است، یعنی اینکه بدانیم بالضرورة الف ب است. از دیدگاه فیلسوفان این مقدار از معرفت کافی نیست، چرا که زوال پذیر و غیرقابل اتکاء است؛ آن‌ها اعتقاد دارند که یک گام باید بالاتر رفت و به معرفتی والاتر دست یافت. در یقین خاص نه تنها ما به ضرورت یک گزاره اعتقاد داریم بلکه به امتناع عدم آن هم علم داریم، یعنی طرف مقابل گزاره را هم بالضرورة محال می دانیم. در این "یقین مضاعف" باید دو ضرورت را اثبات کرد و گزاره‌هایی که ازین صنف نباشند از دیدگاه فیلسوفان اعتباری ندارند و در دستگاه فلسفی جایگاهی پیدا نمی‌کنند. پس اصل سوم یقین به معنای اخص است.

اصل چهارم: قیاس به عنوان تنها روش معتبر برای استنباط و استنتاج.

فیلسوفان معقتدند که از بین روشهای سه گانۀ تمثیل، استقرا و قیاس، تنها روش مطمئن برای استنباط و استنتاج، روش قیاس است.

 همه فیلسوفان مسلمان به این چهار اصل معتقدند. از دیدگاه ما به هر چهار اصل مناقشاتی وارد است البته نه در یک سطح. مثلاً نظریه قیاس را بصورت کلی می‌پذیریم ولی اشکالاتی هم بر آن وارد است. پاره‌ای از این اصول، هم اشتباه است و هم معرفت را دچار چالش و اختلال می‌کند. در نهایت فلسفه اسلامی نتوانسته است از زیر بار مشکلات "مساله شناخت" بیرون بیایند و بعضی از این اصول پیش گفته، تفسیر درستی در فلسفه اسلامی پیدا نکرده‌اند.

اکنون اصل اول که صورت باشد را به طور مختصر بررسی می‌کنیم و سپس به سایر اصول می‌پردازیم. این اصل یک ادعای کلی دارد و آن این است که: اگر وجودِ حقیقتی بیرون از وجود ما تحقق داشته باشد چنانچه ما بخواهیم نسبت به آن موجود علم پیدا بکنیم باید یک چیزی به عنوان واسطه‌ی بین من و آن موجود مورد شناسایی قرار دهیم. از این دیدگاه، محال است که ما بتوانیم مستقیماً نسبت به موجودات بیرون از خودمان معرفت پیدا کنیم.

مبنای فیلسوفان این است که در هر معرفتی نیاز به اتحاد میان عالم و معلوم است، و این اتحاد هم باید به شکل حقیقی رخ بدهد، به طوری که دوئیت را بردارد و گونه‌ای از وحدت حقیقی را میان عالم و معلوم برقرار سازد. حال اگر این اتحاد میان عالم با خود معلوم برقرار نیست پس باید با صورت معلوم متحد شود. مثلاً وقتی بین من و این لیوان آبی که در بیرون قرار دارد هیچ گونه اتحادی نیست، اگر قرار باشد من این لیوان آب را شناسایی کنم باید صورتی از آن در نفس من حاضر بشود، سپس صورت با نفس من متحد گردد، آنگاه چون صورت با نفس من متحد است و من صورت را می‌یابم و می‌شناسم، از طریق آن می‌توانم لیوان بیرونی را هم بشناسم. پس شناخت من نسبت به این لیوان شناختی مستقیم نیست، بلکه شناخت با واسطه‌ی صورت است.

فیلسوفان کلاسیک از زمان ارسطو تا به امروز از این اصل عدول نکرده‌اند. نخستین مساله ای که فیلسوفان را دچار مشکل کرده این است که این صورت چگونه پدید می‌آید؟ چگونه من از آن شیء خارجی صورت می‌گیرم؟ و آن صورت چگونه و در کجا پیدا می‌شود؟ ارسطو در آثارش به سرعت از ین بحث گذشته است.

البته ارسطو پایه‌ای در شناخت گذاشت که هنوز هم در فلسفه اسلامی باقی است و آن این است که تمام معرفت‌های تصوری ما از معرفت حسی گرفته می‌شود. ما هیچ صورتی در عالم ذهن خودمان نمی‌توانیم بیاوریم مگر اینکه اول صورت حسی آن را اخد کنیم و بعد آن را تبدیل به صورت خیالی کنیم و سپس صورت عقلی بگیریم. این همان اصل معروف ارسطویی است که "من فقد حسا فقد فقد علما". اگر کسی حسی از حواس پنچ‌گانه را از دست بدهد تمام معلومات مرتبط با آن حس را هم از دست می‌دهد.

بنابراین هر تصوری که در ذهن ما پدید می‌آید ریشه‌اش یک صورت حسی است. ارسطو وقتی می‌خواست این‌را تحلیل کند به سرعت از اینجا می‌گذرد و مفروض می‌گیرد که ذهن ما در مواجهه با عالم خارج یک تصویری از موجود بیرونی می‌گیرد. این همان تلقی ساده اولیه است که در علم منطق در تعریف «علم» گفته‌اند: "العلم هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل". تصور عوامانه این است که نفس ما همچون آینه است که وقتی مقابل موجود خارجی قرار می‌گیرد، صورت آن در نفس نقش می‌بندد. وقتی آینه ذهن من مقابل لیوانی قرار گرفت ذهن یک تصویری از این لیوان می‌گیرد که به آن صورت حسی می‌گویند. من یک قوه‌ای دارم به نام قوه خیال. این قوه، صورت حسی را می‌گیرد و از آن، صورت خیالی را درست می‌کند. همچنین من قوه‌ای دارم به نام عقل که از صورت خیالی صورت عقلی را انتزاع می‌کند. این حرف ارسطو بود در باب معرفت.

پس از ارسطو سنت دوم فلسفی سنّت نوافلاطونی بود. قبل از میلاد مسیح و پس از دوره یونانی، تعدادی از فیلسوفان با بهره گیری از ارسطو و افلاطون، فلسفه نوینی فراهم اوردند که عصاره آن همان نظام فلوطینی است که حاصل آن مکتب، در سنت اسلامی وارد شد و کسانی مانند ابن سینا و فارابی این اندیشه را از فلوطین گرفتند.

آثار فلوطین که ترجمه شد فیلسوفان مسلمان گمان کردند که این آثار از آنِ ارسطو است. وقتی خواستند اسم روی کتاب ترجمه بگذارند نوشتند «الشیخ الیونانی» و ننوشتند «فلوطین». تصور هم از الشیخ الیونانی غیر از ارسطو نبود. بعد بین حرفهای فلوطین و حرفهای ارسطو اختلاف دیدند و تلاش کردند که بین ایندو جمع کنند و بگویند که این دو با هم منافاتی ندارند و به نحوی اختلافات را توجیه کردند.

سنّت نو افلاطونی در بنیاد یک پایه‌ی اساسی داشت که با ارسطو کاملاً متمایز بود و آن پایه این بود که از دیدگاه ارسطو در نظام علیت، ایجاد بی معناست؛ ارسطو اصلاً قائل به ایجاد نبود. او معتقد بود که ماده‌ی عال، م قدیم است و آنچه که "محرک اول" (خداوند) ایجاد می‌کند آن است که فقط صورت‌ها را در این ماده اولیه تغییر می‌دهد. اما نظام نوفلاطونی مبتنی بر ایجاد بود. فلوطین معتقد بود که "احد" که در رأس نظام عالم قرار دارد نخست صادر اول را ایجاد می‌کند، بعد صادر دوم را تا این سلسله طبقات به عالم ماده برسد.

از دیدگاه فلوطینی ایجاد فقط در رابطه‌ی طولی از بالا به پایین ممکن است. موجودات هم‌عرض نمی‌توانند همدیگر را ایجاد کنند و در یکدیگر اثر بگذارند. اینطور نیست که آب بتواند یک اثر وجودی بر روی کاغذ بگذارد، چنان که بنده و هیچ موجود دیگری از این دنیا هم نمی‌تواند در شما صورتی ایجاد کند. اساساً موجودات هم‌عرض رابطه‌ی تأثیر و تأثر نمی‌توانند داشته باشند. موجودات با یکدیگر تنها رابطه طولی دارند. اگر رابطه طولی ایجادی نباشد امکان تأثیر گذاری هم نیست و درنتیجه امکان انتقال صورت هم از یک شیئ به شیئ دیگر محال است. یک لیوان هست با ذات و اعراضشَ، من هم ذاتی هستم با اعراض خودم. سؤال این است که این صورت لیوان چه چیزی است که داخل ذهن من می‌آید؟ آیا چیزی از این لیوان جدا می‌شود و به نفس من منتقل می‌شود؟ اینکه محال است. آیا خود این لیوان داخل نفس من می‌شود؟ این هم که محال است. پس چه اتفاقی می‌افتد که وقتی من این لیوان را می‌بینم صورتی از این لیوان در نفس من می‌آید؟ اینجا فیلسوفان طرحی دادند و گفتند که ارسطو ساده انگارانه به قضیه نگاه می‌کرد. داستان اصلی این است که وقتی نفس من این لیوان را می‌بیند، عقل فعّال که در رتبه علت نفس من قرار دارد (یعنی واهب الصور) از آن بالا صورت لیوان را در نفس من ایجاد می‌کند. پس انتقال صورت، از لیوان به نفس من نیست. اینکه من این لیوان را می‌بینم، یک نشانه و علامت است، نشانه است که واهب‌الصور باید صورت حسی لیوان را در نفس من ایجاد کند. وقتی صورت ایجاد شد، نفس من فعالیت می‌کند و یک صورت خیالی درست می‌کند و سپس از صورت خیالی، صورت عقلی را می‌سازد.

این بحث، از دستگاه فلوطینی به دستگاه فارابی وارد شد و بعد در فلسفۀ ابن سینا ادامه پیدا کرد. در شفا این بحث آمده است و حتی ابن سینا بین این دو نظریه ارسطو و فلوطین جمع کرده است. سپس نوبت به نظریه اصالت الوجود در حکمت متعالیه رسید. ملاصدرا دقت‌های بسیار خوبی دراینجا داشت. در اسفار مفصل بحث کرده و تلاش نموده آراء ارسطو و افلاطون و ابن سینا را با هم جمع کند. البته ایشان در مجموع خودش سه نظریه را در جاهای مختلف ارائه کرده که جمع این سه نظریه خود یکی از دشواریهاست. در یک جا ملاصدرا به صراحت نظریه ارسطویی را نقد می‌کند و نظریه واهب‌الصور را می‌پذیرد. جای دیگری می‌گوید این عقل است که التفات پیدا می‌کند. در بعضی از عبارتها ملاصدرا می‌گوید: این صورتها از ساحت وجود انسان به وجود می‌آید.

البته تفصیل این بحثها مربوط به وجودشناسی است اما حاصل این نظریه این است که: اولاً ما برای شناخت موجود بیرونی نیازمند به واسطه‌ای هستیم. دوم اینکه این واسطه یک صورت ذهنی است. فیلسوفان اسم این صورت را می‌گذارند "وجود ذهنی". صورت، یک وجودی در نفس من است که این لیوان را نشان می‌دهد. ثالثاً، این صورت ذهنی خودش یک وجودی است که از طریق بالا (یا از درون وجود خودمان) ایجاد می‌شود و به هرحال یک مرآتیتی دارد و اتفاقاً مطابق است با واقعیت بیرونی.

بنابراین معلوم شد که در نظریه‌ی علم حصولی، تنها از ناحیه صورت علم به جهان خارج حاصل می‌شود و بین آن صورت و آن شیء خارجی هیچ ارتباط و تأثیر و تأثری نیست، یعنی آن صورت، متأثر از شیء خارجی نیست.

اما اشکالات ما به این اصل اول عبارت است از:

۱. اشکال نخست: فقدان دلیل برای صورت

این ادعا ۲۵۰۰ سال در فلسفه مطرح شده است که برای شناخت، واسطه‌ی صورت لازم است. ما می‌گوییم حتی یک دلیل متقن اقامه نشده است که من مثلاً وقتی دارم این لیوان را می‌بینم، باید صورتی در میان باشد. ما معتقدیم ادله‌ای که فیلسوفان بر وجود صورت آورده‌اند نه وجدانی است و نه برهانی؛ یعنی اولاً، وجود صورت به عنوان یک واسطه، امری وجدانی یا بدیهی نیست. ثانیاً: این ادعا برهان هم ندارد. براهینی که فیلسوفان ارائه کرده‌اند یا در مقدماتش اشکال و مغالطه هست و یا مصادره به مطلوب است. قدما دلایل مختلفی آورده‌اندکه هیچ کدام قابل دفاع نیست و نمی‌خواهم به انها بپردازم. استدلال اخیری که ملاصدرا آورده این است که علم نیاز به حضور دارد و حضور بدون وحدت یا اتحاد وجودی، ممکن نیست. بنابراین علم بدون اتحاد و حضور وجودی نمی‌شود.

ما می‌گوییم اینجا مغالطه‌ای صورت گرفته است. منظور از حضور چیست؟ اصطلاح حضور دراین استدلال مشترک لفظی است. اینکه علم بدون حضور ممکن نیست معنایش این است که اگر چیزی غائب از قوای ادراکی ما باشد، قابل معرفت نیست. اما اینکه اگر شیئی بخواهد از شیئی غائب نباشد باید حتماً با او یکی باشد و اتحاد وجودی داشته باشد، را کدام برهان عقلی ثابت کرده است؟ در صغری می‌گوید حضور یعنی عدم غیبت اما در کبری حضور را به اتحاد وجودی معنا می‌کند؛ هیچ مانع عقلی وجود ندارد که این شیئ نزد من حاضر باشد بی آن که خودش یا صورتش با من اتحاد وجودی داشته باشد.

 خلاصه آن که تمام استدلال‌ها و شواهدی که فیلسوفان بر وجود صورت اقامه کرده‌اند، اشکال دارند. ما وجود صورت را نمی‌پذیریم مگر اینکه بر آن برهان اقامه شود. در این ۲۵ قرن هم چیزی که گفته‌اند همگی بر اساس حدسیات بوده است.

2. اشکال دوم: یک ماهیت و دو وجود

اما اشکال اصلی‌تر این است که فلاسفه در اینجا ادعا می‌کنند بین وجود ذهنی و وجود خارجی از نظر ماهیت اشتراک وجود دارد اما از نظر وجود اختلاف دارند. ما یک وجود خارجیِ حسی طبیعی در بیرون داریم که ماهیت لیوان به آن قائم شده است و یک وجودی هم در نفس خود داریم که همان ماهیتِ در خارج، به این وجود در نفس من نیز قائم شده است. فیلسوفان می‌گویند همان ماهیت خارجی، نه مصداق دیگری از آن ماهیت، در نفس ما موجود شده است. یعنی یک فرد ماهیت در دو موطن وجودی تحقق پیدا کرده است. برخی گفته‌اند که اینها دو فرد از یک ماهیت هستند ولی خود فلاسفه اشکال گرفتند و گفته‌اند این همان نظریه شبح است و اگر این نظریه شبح را گفتید سفسطه لازم می‌آید.

حال سؤال این است که: چگونه ممکن است یک ماهیت واحد به دو وجود متباین وجود پیدا کند؟

توجه کنید که از نظر فلاسفه تمام هویت معرفت من برمی‌گردد به اینکه یک ماهیتی در نفس من است که عین ماهیت لیوان خارجی است. اگر این ماهیت خودش اعتباری محض یا مجازی باشد، پس معرفتی در کار نیست. پس باید ماهیت به گونه‌ای حقیقت داشته باشد که بتواند از طریق اتحاد با نفس، لیوان را در خارج نشان دهد. سؤال این است که این ماهیت حقیقی موطنش ذهن است یا خارج؟ آیا می‌تواند یک ماهیت شخصی هم در نفس مجرد موجود شود و هم در عالم مادی؟

۳. اشکال سوم: نحوه‌ی تحقّق صورت در نفس

فلاسفه می گویند که صورت دو حیثیت دارد: یکی حیثیت وجودی همچون سایر موجودات، و دیگری حیثیتی مرآتی که واقعیت را نشان می‌دهد. در حیثیت اول مثلاً قدما می‌گفتند صورت، کیف نفسانی است ولی ملاصدرا می‌گوید که از حیثیات وجود است، و در هر دو حالت از این حیث شبیه دیگر حالات نفسانی است. اما یک حیث دومی دارد که حیث صورت بودن و مرآتیت آن است، یعنی فرق میان این صورت و حالت ترس من در این است که حالت ترس من کیف نفسانی است یا یک حالت وجودی است و لکن مرآتیت ندارد امّا صورت لیوان در نفس من یک حیث دومی دارد که مرآت یک شیء در عالم خارج است. سؤال ما این است که این حیث مرآتیت که به آن صورت می‌گوییم، چه خصلت و ویژگی‌هایی دارد؟ این نسبت به آن وجود، حالت عرضی دارد یا حالت ذاتی؟ سؤال دوم اینکه این خصلتِ ذاتی یا عرضی چه نسبتی با خصوصیات حقیقی خود صورت به عنوان یک وجود مستقل دارد؟ ما حیثیتی داریم به نام حیثیت مرآتیت و حیثتی دیگر به نام کیف نفسانی یا وجودی، رابطه‌ی میان این دو خصوصیت چگونه است؟ گفته‌اند که ما دو حیث در یک وجود داریم و فلسفه باید نسبت این دو حیث را تبیین کند

 به بیان دیگر، رابطه‌ی این ماهیت که صورت وجود خارجی است با وجود صورت ذهنی چیست؟ در نفس من یک وجود مجردی است که ماهیتی پیدا کرده است به نام ماهیت لیوان. بین ماهیت وجود نفس در من و ماهیت لیوان چه نسبتی وجود دارد؟ مگر نه این است که تحقق ماهیت به تبع تحقق وجود است؟ مگر نمی‌فرمایید که ماهیت حدّ وجود است؟ اگر رابطه‌ی میان حدّ وجود و وجود بریده شد، معلوم می‌شود که این ماهیت، ماهیت آن وجود نیست. پس دو ماهیت در وجود ذهنی همزمان تحقق دارد: ماهیتی که حد وجود لیوان است و صورت آن که حد یک امر مجرد در نفس است، سؤال این است که آن ماهیت لیوان چه نسبتی با وجود نفس من دارد؟ آیا ماهیت لیوان حد وجودی نفس مجرد من است؟ به بیان دیگر، در وجود ذهنی، دو ماهیت همزمان موجود شده است یکی صورت ذهنی لیوان و دیگری وجود مجرد که برای خودش ماهیتی دارد. روشن است که وجود ذهنی از آن جهت که وجود و ماهیتی در نفس دارد، مرآتییت ندارد، این تصریح همه فیلسوفان است. سؤال این است که الآن در وجود ذهنی من دو ماهیت وجود دارد: یکی ماهیت وجود مجرد نفسانی و یکی هم ماهیت لیوان، رابطه‌ی بین این دو ماهیت چگونه است؟ چطور می‌شود که یک وجود واحد همزمان حامل دو ماهیت، یعنی ماهیت لیوان و ماهیت صورت مجرد باشد؟

در اینجا ملاصدرا زیاد بحث کرده است. استاد جوادی آملی در این مسئله (در شرح کلام صدرا) می‌فرمودند که وقتی نفس ما یک صورتی ایجاد می‌کند، آن صورت دو وجود دارد: یک وجود نفسی و یک وجود ذهنی. یک وجود نفسی دارد که ماهیت آن وجود مجرد را تحمل می‌کند و یک وجودتبعی و ربطی نیز پیدا می‌کند که به این لحاظ صورت لیوان را حمل می‌کند. این سخن علاوه بر این که دلیلی ندارد و صرفاً یک حدس است، مشکل را حل نمی‌کند، زیرا سؤال را به همان وجود ربطی منتقل می‌کنیم و می‌پرسیم که آن وجود ربطی چگونه همزمان دو ماهیت را به وجود خویش محقق ساخته است؟

۴. اشکال چهارم: عدم ادراک وجود ذهنی

تاکنون از جنبه وجودشناختی صورت سخن می‌گفتیم و اکنون از ماهیت مرآتیت صورت بحث می‌کنیم. سؤال این است: صورتی که در نفس ماست و موجودی مستقل به حساب می‌آید چگونه و با چه مکانیسمی می‌تواند یک حقیقت بیرونی را نشان دهد؟ گفته می‌شود که ما به صورت علم حضوری داریم و از این طریق، خارج بر ما مکشوف می‌گردد. اما فرض این است که مُدرِک اساساً وجود ذهنی را نمی‌بیند و تنها عالم خارج را از دریچه صورت مشاهده می‌کند. اگر صورت دارای یک وجود وماهیت مستقل می‌باشد و بدان علم حضوری داریم، چگونه است که خودش ادراک نمی‌شود و صورتی که مربوط به خارج است مورد شناخت قرار می‌گیرد؟ پرسش این است که چه مکانیسمی اتفاق می‌افتد که من در حالی که یک وجود را با تمام خصوصیاتش در نفسم دارم و علم حضوری هم به آن دارم و در نفس من هم تأثیر می‌گذارد، ویژگی‌هایش را نمی‌بینم و تأثیر او را مشاهده نمی‌کنم و فقط حیث مرآتیت آن را می‌بینم. مثلاً فقط به خود لیوان توجه دارم و هیچ ادراکی از وجود نفسی ندارم.

۵. اشکال پنجم: چگونگی تطابق صورت باخارج

فرض می‌گیریم همه‌ی این دعاوی درست است، یعنی صورت ایجاد شده و دو حیث تحقق و مرآتیتش هم دارد، اکنون بر اساس چه مبنای عقلی می‌توانید رابطه‌ی میان صورت و ماهیتی که در نفس من هست با عالم خارج را تضمین کنید؟ من این لیوان را دیدم و صورتی در نفس من ایجاد شد و مرآتیت آن را هم قبول کردیم، اکنون می‌پرسیم به چه دلیل میگویید آن صورتی که در نفس من هست عین واقعیت خارجی است؟ چه اشکال دارد که من گاهی چیزی در عالم خارج ببینم و صورت دیگری در من ایجاد شود؟ آیا نفس من معصوم است؟ آیا فرض می‌گیرید که عقل فعال معصوم است؟ از فیلسوف می‌پذیریم که همه‌ی شناخت ما مبتنی بر یک صورت است اما از کجا اعتماد کنیم که این صورتهای حسی، عقلی و خیالی من با آن واقعیت خارجی منطبق است؟

حاصل بحث این است که اگر قرار باشد کسی این نظریه شناخت را قبول کند باید یک متافیزیک متورم را پیشاپیش بپذیرد و باید تعبداً قبول کند. این در حالی است که ما با نظریه شناخت می‌خواهیم همین حقائق را ثابت کنیم. مثلاً با نظریه شناخت می‌خواهیم ثابت کنیم که نفس ما مجرد است، حال اگر اینها را پذیرفتیم دیگر نیازی به نظریه شناخت نیست. ثانیاً متافیزیک آن نیز آنقدر سخت و دشوار و غیر قابل قبول است که اگر کسی فیلسوفانه آن را بررسی کند آنرا رد می‌کند. زیرساخت این نظریه شناخت این است که ما بپذیریم که ماهیت داریم و وجود و بپذیریم که وجود اصیل است و ماهیت اعتباری و بپذیریم که یک ماهیت می‌تواند به دو وجود در دو موطن تغییر کند و... اثبات این مقدّمات برای بزرگان فلسفه هم با مشکل مواجه شده است.

بنابراین ملاصدرا در نهایت نتوانست به ما بگوید رابطه‌ی ما با صورت در عالم بالا و پایین چگونه است. شارحان ملاصدرا و اساتید ما هم در این موضوع اختلاف دارند. شاگردان مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این مسئله اختلاف دارند. پس این چه نظریه شناختی است؟! چرا نظریه شناخت را مبتنی بر یک سری مبادی می‌کنید که اثبات خود آن مبادی مشکل دارند؟ باید بپذیریم زمان عَرَض با تعریف خاص فلسفی برای فیزیک گذشته است، اصلاً رابطه‌ی بین جوهر و عرض تمام شد، نظام فیزیک جدید رابطۀ جوهر و عرض به آن معنا را قبول ندارد، باید برای ماده و جرم تفسیر دیگری ارائه داد. اینکه گفته‌اند انتقال عَرَض محال است، آن عَرَض، عَرَض ذهنی فیلسوفان کهن است. کافی است بپذیرد عقل انسان یک توانش معرفتی دارد که می‌تواند شیئی را که از نظرش غائب نیست، بشناسد. آیا از نظر بشر این وجدانی‌تر است که بگوییم وقتی من با این شیئ برخورد می‌کنم یک قوه ادراکی و عقلی دارم که می‌تواند شیئ را در موطن خودش بشناسد، یا اینکه بگوییم شیئ خارجی اصلاً در نفس من تأثیر نمی‌گذارد و بعد یک علت مُعدّه درست کنیم و نتوانیم علت معده را توضیح بدهیم و متوسل به عقل فعال شویم و ... و نتوانیم توضیح بدهیم که جای آن صورت کجاست و چگونه عمل می‌کند؟

 و خلاصه اینکه این واسطه چه ارتباطی با من پیدا می‌کند؟ چه ارتباطی با معلوم دارد؟ و چه ارتباطی با عالم بالا دارد؟

 این اشکالات ما بود به اصل اوّل از اصول چهارگانه معرفت شناسی فلسفی که اسمش را گذاشته‌ایم «اسطوره‌ی صورت در فلسفه اسلامی». ما اسطوره‌ای درست کرده‌ایم به نام «صورت» و همه‌ی بحث‌ها را روی آن بنا کرده‌ایم. اگر این اسطوره را بشکنیم خیالمان راحت می‌شود و می‌توانیم از ابتدا یک نظریه شناخت بسازیم که با عقل و وجدان و تجربه سازگارتر باشد.

بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست نهم: بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

دکتر محمدتقی سبحانی

حجم: 32.9 مگابایت

آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست هشتم: آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

دکتر سید علی‌رضا حسینی

دریافت صوت
حجم: 39.2 مگابایت


خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:


در مجموعه حدیث پژوهی با دو نگاه عمده مواجه هستیم: 

1) گروهی که اعتقاد دارند می‌شود و باید معارف را از مجموعه احادیثی که در دست داریم بگیریم. 

2) گروهی که به شدت با مجموعه پیش روی ما (احادیث امامیه) با تردید نگاه می‌کند و حتی به مرز انکار آن هم می‌رسد. 

 

احادیث بسیار زیادی از راویان ضعیف و متهم به غلو نقل شده است. وجود روایات پرشمار از راویان متهم به #غلو، یکی از مهم‌ترین دستاویزهای قرآنیون است. 

قرآنیون برای حکم به غالی بودن و دروغگو بودن شخصی از راویان باید به منابع کهن رجوع کنند و نگاشته‌های نخستین را اعتبار سنجی و مشخص کنند که متعلق به کدام دوره تاریخ و چه شرایطی است و باید توجه کنند که این اظهار نظرها در یک نظام اعتبار سنجی و پارادایم خاص بیان شده‌اند و باید مورد بررسی قرار گیرند و دامنه سلبی و ایجابی این اصطلاحات مورد تحدید قرار گیرد.


ما با دو نظام اعتبار سنجی مواجه هستیم:

1) متأخرین: مهم‌ترین عامل برای اعتبار سنجی یک نقل، سلسله روات یا سند آن است و آنچه به سنجش سند یاری می‌کند داوری‌های اعتبار سنجی آثار متقدمین است.

2) متقدمین: یک نظام اعتبار سنجی وجود دارد که راویان «یکی» از مؤلفه‌های اعتبار سنجی در آن است. 

 

راویان در میراث حدیثی شیعه به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1) راویان توثیق شده 

2) راویان تضعیف شده 

3) راویانی که در کتب رجالی توصیف نشده‌اند. 

 

راویانی که مورد داوری آثار کهن اعتبار سنجی قرار گرفته‌اند، همگی دارای آثار و تصنیفات بوده‌اند. در نظام متقدمین صاحبان اثر موضوع داوری رجالی هستند. این نظام اعتبار سنجی، سابقه تاریخی در پیشینه تاریخ حدیث شیعه در دوره حضور داشته و برخاسته از مدیریت فرهنگی امامین صادقین است و بر اساس آموزه‌های ایشان، این نظام شکل یافته است.  


نقش مدیریت فرهنگی اهل بیت در سنت انتقال احادیث:

1) گفتمان ترغیب به دانش آموزی و علم آموزی

2) دستور به نگارش یافته‌های دین شناختی 

3) در انتشار کتب یک فرآیند چند مرحله‌ای تعریف شده است: استنساخ، سماع و قرائت.

  

نتایج مدیریت فرهنگی اهل بیت

1) افزایش توان دین ورزی شیعیان بر پایه مکتوبات.

2) ایمن سازی فرآیند انتقال میراث حدیثی شیعه.

3) رقم خوردن مفهومی ویژه از #وثاقت و #ضعف (بر اساس محتوای آثار حدیث)

4) بروز روش ویژه برای اعتبار سنجی احادیث (تحلیل محتوایی)

5) امکان پاسخگویی به نیازهای فرهنگی نو پیدا بر اساس منابع مکتوب موجود.

6) پیدایش نقش دوگانه راویان در نقل احادیث شیعه (مصنف و ناقل)

7) امکان دوباره اندیشی و با چالش کشیدن داوری‌های پیشین


در نظام اعتبارسنجی متقدمین، راوی ضعیف کسی است که به منفردات وی عمل و اعتنا نمی‌شود؛ نه این‌که تمام میراث حدیثی او کنار گذاشته شود. 


آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست هفتم: مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

دکتر سید حسن هاشمی

دریافت صوت
حجم: 32.2 مگابایت


دریافت پاورپوینت استاد
حجم: 520 کیلوبایت


خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:


نام های این جریان فکری: نام های متعددی پیرامون این گروه وجود دارد. از جمله: 1) «قرآنیون شیعه» (نام گذاری توسط احمد کسروی) 2) «جریان های تجدید نظر طلب در عقائد شیعه» 3) «جریان قرآن بسندگان» 4)  «موحدان» (نام گذاری توسط خود این جریان در اعلامیه های برقعی) 5) «اصلاح گر شیعه» (نام گذاری توسط علی رهنما).


باید توجه داشت که دلیل نام گذاری های متفاوت در این جریان برای وارد و خارج کردن گروه هایی در این جریان است. همچنین باید توجه داشت که شخصیت ها و دسته های مختلف در این جریان با هم متفاوت اند.


این تفکر فقط در بین مسلمانان وجود نداشته و در ادیان دیگر هم این نوع اندیشه وجود دارد. مثلاً در بین یهود پیروان مکتب قَرائیم فقط تنخ (تورات عبری) را قبول دارند  و در مسیحیت، پروتستان ها فقط انجیل را قبول دارند و هیچ تفسیر و توجیهی از آن را نمی پذیرند. همچنین گروهی افراطی به نام کُواکِر ها در این دسته وجود دارند که ضد روحانیت و ضد کشیش هستند.


با توجه به عبارت «حسبنا کتاب الله» طرز تفکری وجود داشته که نتیجه اش کنار گذاشتن پیامبر و اهل بیت می شود (باید توجه داشت که حسبنا کتاب الله با حدیث اریکه رد می شود). در عصر علوی دوباره این طرز تفکر با لا حکم الا لله شروع شد که نتیجه اش کنار گذاشتن پیامبر و پیشوایان ایشان شد. 


شعار قرآن بسندگی در عصر جدید در قرن 18 با سِر احمد خان هندی آغاز شد. وی کتاب های زیادی از جمله کتابی در تفسیر نوشته است.

نتیجه و کارکرد تفکر این گروه، کنار گذاشتن رسول خداست. زیرا اگر قرآن برای همه باشد و همه بخواهند بفهمند و روایات و مفسرین قبل را کنار بگذاریم ، نتیجه ای جز گسست گرایی بین کتاب و سنت نخواهد داشت. سر احمد خان هندی نهایتا منکر اساس وحی شد و قرآن را حاصل تجارب خود رشد و شکوفایی عقل پیامبر دانست و اعجاز و آسمانی بودن آن را نفی کرد.

اندیشه‌های متعددی زیادی از این تفکر ریشه گرفت. بعد ها این تفکر به مصر رفت و به حسن البنا، محمد عبده، محمود شلتوت، طه حسین، احمد امین و... رسید. در میان شیعیان و ایرانیان این جریان با سید جمال الدین اسدآبادی (دست کم شعارهایش) آغاز شد و با  اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی، محمدخالصی زاده و....ادامه یافت.



مهمترین نتایج تفکر سلفی گری ایرانی:

* انکار وجود امام زمان

* نفی شفاعت، توسل،رجعت، علم غیب، وصایت و... ؛

* نفی زیارت امام زادگان و تعمیر قبور وساخت گنبد وبارگاه برای آن؛ 

* حرام دانستن عزاداری برای امام حسین و سایر ائمه؛

* انکار تقلید واعتقاد به بی نیازی آن درانجام تکالیف؛

* فاصله گرفتن از مرجعیت رسمی دینی و روحانیت و در حال حاضر تقابل با ولایت فقیه؛

* نفی احکامی مانند وجوب خمس؛

* تمرکز بیش ازحد بر خرافه ستیزی (در حالی که تعریف درستی از آن ارائه نمی دادند)؛

* گرایش به عقل‌گرایی و خردورزی غربی.


زمینه های استفاده و جذابیت های این اندیشه برای جریانهای فکری مخالف

* روشنف‌کران دینی: نفی حدیث، حکم مرتد، اسلام و دموکراسی، نذر و زیارت امام زادگان، فقه روشن‌فکری و...

* مخالفان نظریه حکومت دینی و ولایت فقیه: رد مهدویت، مرجعیت دینی، ولایت فقیه.

* وهابیت: نشر اندیشه ها، شخصیت سازی، ارجاع به کتب و منابع این گروه فکری.


اسامی کتب ایشان هنجار شکن و شعار زده و تخریبی و حمله کننده است و این در حالی است که شخصیت های علمی کتاب هایشان را مبتنی بر موضوع  و مسأله انتخاب می کنند.

مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست پنجم: مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

دکتر محمدحسین منتظری

بخش اول

دریافت صوت

بخش دوم

دریافت
حجم: 2.41 مگابایت


دریافت پاورپوینت استاد
حجم: 1.73 مگابایت