پایگاه مطالعاتی کلام امامیه

مدیریت فرهنگی اهل بیت و طلبه‌ی تراز انقلاب اسلامی

سخنران: استاد سید علیرضا حسینی شیرازی

نشست علمی: سنخیت علت و معلول از منظر کلام، فلسفه و عرفان

ارائه دهنده: حجت الاسلام حسن رمضانی

ناقدان: دکتر محمد تقی سبحانی، دکتر رضا برنجکار

دبیر علمی : دکتر بهرام دلیر

نشست علمی: سنخیت علت و معلول از منظر کلام، فلسفه و عرفان

ارائه دهنده: حجت الاسلام حسن رمضانی

ناقدان: دکتر محمد تقی سبحانی، دکتر رضا برنجکار

دبیر علمی : دکتر بهرام دلیر

نشست علمی: نظریه وحدت شخصی وجود و براهین آن

ارائه دهنده: حجت الاسلام و المسلمین حسین عشاقی

ناقد: حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی

دبیر علمی: حجت الاسلام روح الله فروغی

دریافت صوت
حجم: 51.3 مگابایت

نشست علمی با موضوع معاد جسمانی و مسأله‌ی این‌همانی

سخنران: دکتر سید علی طالقانی

مدرسه‌ی تابستانی فلسفه‌ی دین: پژوهشکده‌ی فلسفه‌ی تحلیلی، پژوهشگاه دانشهای بنیادی - تهران 1393

نشست علمی: تمایز فاعلیت و علیت در لطیف‌الکلام

ارائه دهنده : دکتر محمدحسین منتظری

ناقد: دکتر سید علی طالقانی

دریافت صوت
حجم: 42.9 مگابایت

توسعه و تکامل فلسفه (5)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان (2)

سخنران: دکتر محمدتقی سبحانی

دریافت
حجم: 56.8 مگابایت

نشت علمی با موضوع تأثیر تطورات لطیف الکلام در تحولات آموزه های اعتقادی

سخنران: دکتر محمدحسین منتظری

مدرسه کلام امامیه اصفهان - تابستان 1394

امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن

سخنرانان: دکتر شعبان نصرتی، دکتر محمد رکعی

دبیر علمی: دکتر هادی کمال عزت

دریافت

به گزارش روابط عمومی انجمن کلام اسلامی حوزه، نشست علمی "امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن" با حضور حجت ‌الاسلام دکتر شعبان نصرتی و حجت ‌الاسلام دکتر محمد رکعی روز یکشنبه در سالن همایش انجمن‌های علمی حوزه برگزار شد.

حجت ‌الاسلام دکتر شعبان نصرتی از اعضای انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه و عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث در ابتدای این نشست گفت: ما در سه بازه تخصصی، متن و عرف می‌توانیم دنبال تعریف علم بگردیم که هر کدام نیز ابزار خود را لازم دارد.

 وی با تاکید بر اینکه درک هر مفهومی از متن نیازمند قواعد و مبانی است افزود: براساس قواعد و مبانی به دنبال کشف از قرآن هستیم و ممکن است بگوییم قرآن اصلا در صدد بیان علم نبوده است و ممکن است هم بگوییم قرآن درصدد این کار بوده که البته وقتی قاعده داشته باشیم برای ما تفاوتی ندارد. مانند باستان‌شناسی که در این عرصه تحقیق دارد ولی ممکن است سازندگان شهر قدیمی، هیچ قصدی برای بیان موضوع خاصی نداشته‌اند ولی باستان‌شناس دنبال گمشده خود در فعالیتش می‌گردد.

ایشان با بیان اینکه ما در برداشت و تعریف علم از قرآن کاری با عرف امروز و عرب جاهلی نداریم اظهار داشت: ما فارغ از اینکه ماتن قرآن هدف انتقال معنا را داشته است به دنبال این هستیم که با ابزار زبانی نیات ماتن را کشف کنیم البته نباید در ارزیابی تعاریف در سطوح گوناگون، آن‌ها را با هم خلط کنیم.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در ادامه افزود: ما عرف را اگر به عنوان فرهنگ غالب در نظر بگیریم در این صورت اگر مراد این است که قرآن از فرهنگ آن دوره تاثیر گرفته این مطلب برای ما قابل پذیرش نیست ولی عرف را به این معنا می‌پذیریم که قرآن، زبان عام است و نباید عرف را خاص کنیم؛ قرآن جهانی است، لذا ما قرآن را ناظر به عرف عام می‌بینیم.

وی اظهار داشت: اگر رگه‌هایی از یک مفهوم در هر متنی فارغ از آن که متن دنبال ارایه تعریف از آن مفهوم بوده یا نبوده مشاهده کنیم می‌تواند راه را برای ما باز کند و ما به دنبال آن چیزی که می‌خواهیم که در اینجا تعریف علم و امکان آن از قرآن کریم است برویم.

عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و جدیث با بیان اینکه زبان قرآن، زبان عام است تصریح کرد: ما در تعریف الزاما لازم نیست که دنبال عنصر مشترکی بگردیم و بگوییم هر چیزی که این عنصر را دارد در دامنه تعریف می‌گنجد همان طور که در فارسی نیز وقتی می‌خواهیم یک تعریف برای مفهومی بیابیم لزوما همه افراد شمول در تعریف ویژگی های مشترک زیادی با هم ندارند.

ایشان در ادامه افزود: باید از قرآن بسندگی پرهیز کرده و نباید خود قرآن را در پرداختن به مفاهیم جهان‌بینی کافی بدانیم، زیرا سنت و عترت مکمل فهم قرآن کریم هستند بنابراین در ارائه تعریف از علم نیز ما بی‌نیاز از این موضوع نیستیم.

وی اظهار داشت: ایزوتسو در تحقیقات خود، در مفاهیم گوناگون آگاهانه و یا نا خودآگاهانه به متون تفسیری می‌پردازد؛ شیعه و سنی نیز برای قرآن، متون تفسیری قائل هستند اگرچه اختلاف ما با اهل سنت این است که ما ائمه را مفسر واقعی قرآن می‌دانیم ولی آنان صحابه و تابعین را هم داخل کرده‌اند پس اگر بخواهیم همه دقیقه‌ها را از قرآن انتظار داشته باشیم از لحاظ منهجی و روشی درست نیست ولی از قرآن شروع می‌کنیم و نقاط ابهام را با ابزارهای دیگر مانند روایات رفع می‌کنیم.

دکتر نصرتی در ادامه گفت: روش بنده در امکان‌سنجی تعریف علم ابتدا داشتن مسئله آن هم بر اساس علومی مانند فلسفه و ... بوده است و وقتی با مسایل سراغ قرآن رفتم، ملاحظه کردم می‌شود از قرآن به پاسخ‌هایی برسیم ولی اگر بدون داشتن مسئله سراغ تعریف مفهومی برویم ممکن است به جایی نرسیم.

وی با اشاره به جایگاه علم و تعریف آن در قرآن عنوان کرد: آیات قرآن بیشتر بر علم اعطایی و عندالله و وحیانی اشاره و تاکید کرده است که نمونه‌های آن در تعابیر قرآنی: «... وَلَا یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ ...»؛ «وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْءٍ عِلْمًا»، «رَبَّنَا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَعِلْمًا»، «وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ»، «وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیْءٍ عِلْمًا» و «وَسِعَ رَبُّنَا کُلَّ شَیْءٍ عِلْمًا» وجود دارد.

ایشان اظهار داشت: در تعریف علم از بیان ویژگی‌های این آیات مدل‌سازی کرده و معتقدم ویژگی اصلی علم بر این اساس، احاطه عالم بر معلوم است. برخی گفته‌اند که در احاطه علمی عالم به معلوم، کار را خدا انجام می‌دهد که البته ظاهر قرآن آن را تایید نمی‌کند، بنابراین احاطه به دست عالم است ولی آیا هر نوع احاطه‌ای را می‌توان، علم دانست.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در پایان سخنان خود با تاکید بر این که عرف عام شامل؛ سنین گوناگون، جنسیت‌های گوناگون، دانش‌های گوناگون و ... است گفت: عرف عام شامل؛ سنین گوناگون، جنسیت‌های گوناگون، دانش‌های گوناگون و ... است زیرا مخاطب اصلی قرآن همه بشر است، عده‌ای از دانش‌های زبانی دنبال کشف قواعد از عرف بودند؛ ولی عرف همیشه زایاست و دانش‌هایی که از استقراء میدانی به دست آمده عرف نامیده می‌شود.

حجت ‌الاسلام دکتر محمد رکعی، از اعضای انجمن کلام اسلامی حوزه و عضو هیأت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث به عنوان دیگر سخنران این نشست گفت: وقتی بحث از امکان‌سنجی تعریف است ما باید گونه‌هایی از تعریف را ارایه دهیم تا براساس آن اقدام به این کار کنیم.

وی با اشاره به «تعریف» در علم منطق بیان کرد: منطقیون هم معترف‌اند که ما به ذاتیات یک شیء نمی‌رسیم بنابراین باید به اعراض خاص یک شیء اکتفا کنیم و ویژگی های آن را برشماریم که در زبان‌شناسی نیز با عنوان شرایط لازم و کافی از آن یاد می‌شود.

ایشان در ادامه اظهار داشت: به دلایلی روش‌های دیگری هم در تعریف رخ داده است؛ یکی روشی است که ویتگنشتاین به آن اشاره کرده و گفته ما باید به شرایط خاصه یک شیء آن هم به نحو خانوادگی توجه داشته باشیم و اشیاء را در رابطه با یک خانواده تعریف کنیم، مثلا برای شناسایی مفهوم بازی، بازی‌های مختلفی داریم و بعضی ابزار و آلاتی دارد و برخی ندارد بنابراین باید ویژگی‌های مشترک میان همه این بازی‌ها را کشف و بعد تعریفی ارایه دهیم.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه تصریح کرد: البته با پیشرفت‌های زبان‌شناسی روش دیگری هم برای تعریف مطرح شده که قدمت آن بیش از 50 سال نیست و آن تعریف پیش نمونه و یا براساس نمونه است.

ایشان عنوان کرد: گاهی تعریف ما مفهومی و گاهی براساس مصداق خارجی است؛ مثلا اگر بخواهیم پرنده را تعریف کنیم آن را با مفاهیم تعریف می‌کنیم ولی گاهی نیز تعریف با مصادیق انجام می‌شود یعنی مصداق یک پرنده مانند گنجشک را نشان فرد می‌دهیم.

وی ادامه داد: از گنجشک تا پنگوئن همه در دایره پرنده می‌گنجند اما نمی‌توان تعریفی از مفهوم پرنده به دست دهیم که شامل همه شود، لذا شرطی که در اغلب موارد صدق می‌کند پیش نمونه قرار داده و سایر موارد را با آن می سنجیم.

عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث تصریح کرد: تلاشی که قرار است ما برای تعریف علم در قرآن و متون دینی انجام دهیم می‌تواند براساس هر کدام از این روش‌ها باشد و هیچ‌کدام را رد نمی‌کنیم.

وی با بیان اینکه شبکه معنایی ایزوتسو و روش‌های دیگری نیز برای مباحث معناشناختی وجود دارد عنوان کرد: حتما برای بررسی یک مفهوم در قرآن باید یک روش داشته باشیم تا نظام معرفتی قرآن را از خود قرآن ارائه دهیم نه اینکه تعاریفی از بیرون بیاوریم و آن را وارد متن قرآن کنیم.

ایشان با بیان اینکه مباحث معناشناسی همدیگر را تقویت می کنند اظهار داشت: نظریه ایزوتسو به دیدگاه‌های ساختارگرایی مکتب بن باز می‌گردد؛ ایزوتسو در قرآن روشی را برای دریافت معنا ارایه کرد که حوزه تصوری است ولی مکاتب دیگری مانند دانمارک و ... نیز برای این بررسی وجود دارد.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در ادامه گفت: برای برداشت از متن، استفاده از دیدگاه ایزوتسو لازم است به این علت که برای کشف معنا از متن لازم است حتما راهکاری  داشته باشیم که براساس دیدگاه‌های وی، این امر محقق می‌شود زیرا ایزوتسو با وجود معایبی که در روش وی دارد بهترین روش در تعریف از متن را نشان می‌دهد.

وی تصریح کرد: برای به دست آوردن نظام معرفتی قرآن و روایات، ما نمی‌توانیم این دو را مانند متن آموزشی در نظر بگیریم که فرایند و گونه‌ها را مانند منابع آموزشی دسته‌بندی ارایه داده باشند؛ برای این کار باید به روایاتی مراجعه کنیم که اگرچه ممکن است در حیطه انسان‌شناسی نباشند ولی بر چیزی که ما دنبال آن هستیم دلالت دارند.

ایشان با اشاره به مفهوم علم در روایات عنوان کرد: روایاتی در حوزه خداشناسی و محدودیت عقل وجود دارند که بر انواع و انحاء علمی تاکید دارند که مورد تاکید قرآن است لذا باید بگوییم واژه‌هایی که در قرآن و روایات بیان شده بسیار گسترده هستند.

دکتر رکعی در ادامه سخنان خود گفت: قرآن بخشی از علوم را علوم احاطی ذکر کرده که در روایات نیز موید داریم؛ مفاهیمی مانند احاطه که بر نوع خاصی از علم دلالت دارد؛ مثلا در محدویت عقل در شناخت خدا آمده «ولا تحیط به الافکار؛ قد عجزت العقول عن الوقوف بها»؛ یعنی عقل حتی به صفات خدا هم نمی تواند وقف یابد.

ایشان در ادامه ابراز داشت: نوع دیگری از علم در روایات علم تصوری است البته این تصور با معرفت‌شناسی فلسفی متفاوت است؛ در روایات هر علمی که از یک تشابه در ذهن ایجاد شود علم شناخته می‌شود همچنین تخیل نوع دیگری از علم در روایات است.

وی افزود: نوع دیگر علم، علم قیاسی در روایات است که به نظر می‌رسد قیاس فقهی است که براساس تشبیه ایجاد می‌شود؛ روایات همچنین، وصف را علم می‌داند ضمن اینکه علم نشانه‌ای، از علوم درجه بالا در قرآن و روایات است.

عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در پیان تصریح کرد: تفکر در دید قرآن، رفت و آمد میان معلومات و مجهولات نیست و مفهوم خاص خود را دارد، لذا در نظام معرفتی قرآن، ما با مفهومی از علم سر و کار داریم که باید از قرآن و روایات استخراج شود و این نوع تعریف، امکان دارد و می‌توان علم را تعریف کرد ولی ابزار و روش و نظامی دقیق در این مسئله لازم است نظامی که مستقل است و تکیه بر پیش‌فرض‌های دیگری ندارد.

لازم به ذکر است نشست علمی "امکان‌سنجی تعریف علم در قرآن" به همت انجمن کلام اسلامی حوزه، دبیرخانه اولین کنگره قرآن و علوم انسانی و دبیرخانه انجمن های علمی حوزه و با حضور حجت ‌الاسلام دکتر شعبان نصرتی و حجت ‌الاسلام دکتر محمد رکعی روز یکشنبه 30 مهر ماه ساعت 18:30 الی 20:30 در سالن همایش انجمن‌های علمی حوزه برگزار شد.

نشست علمی با موضوع متکلمان و ارزش‌های اخلاقی

سخنرانان: دکتر محمّدتقی سبحانی، دکتر محسن جوادی

نشست علمی با موضوع نوآوری‌های کلامی علامه خفری

سخنرانان: دکتر محمدتقی سبحانی، دکتر صفر جبرئیلی

دبیر علمی: دکتر مهدی کریمی

دریافت
حجم: 53.4 مگابایت

نقد کتاب تاریخ کلام امامیه (حوزه ها و جریان های کلامی)

مؤلف: دکتر رسول رضوی

ناقدان: دکتر محمدتقی سبحانی، دکتر محمدصفر جبرئیلی

دبیر علمی: دکتر اکبر اقوام کرباسی

دریافت
حجم: 27.3 مگابایت

توسعه و تکامل فلسفه (4)؛ نظریه شناخت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان

سخنران: دکتر محمدتقی سبحانی

دریافت
حجم: 45.8 مگابایت

دریافت متن
حجم: 487 کیلوبایت

همانطور که قبلاً اشاره کردیم، فلسفه به معنای دقیق کلمه یکی از ضروت‌های علمی و فکری در همه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. به تعبیر دیگر، بدون فلسفه هیچ دانش و معرفتی شکل نمی‌گیرد و زیرساخت علوم را فلسفه تشکیل می‌دهد. فلسفه‌ای که امروز از آن به فلسفه اسلامی یاد می‌کنیم علی‌رغم تمام تلاش‌هایی که در تأسیس و توسعه آن صورت گرفته، اکنون با چالش‌ها، نقص‌ها و ضعف‌هایی مواجه است که اگر این نقص‌ها به درستی شناسایی نشود و اصلاح نگردد، این فلسفه کارایی خودش را در پشتیبانی از علوم و حمایت از معرفت اسلامی نخواهد داشت.

اعتقاد بر این است که _ به دلایلی که در جای خودش باید گفته شود - فلسفه امروز ما مزایا و بنیادهای صحیح و درستی دارد که باید مورد استفاده قرار بگیرد. اما بخش‌هایی از این فلسفه دچار مشکل و چالش است که باید آنها را تصحیح کرد و توسعه داد.

بحث را در دو بخش پیگیری می‌کنیم. در یک بخش به چالش‌های موجود در فلسفه می‌پردازیم. گفتیم که فلسفه کنونی شانزده چالش اساسی در فراروی خود دارد که اینها در پنج دسته قابل تقسیم بندی است. قرار شد نمونه‌ای از این مشکلات و دشواریهای فلسفه را با هم مرور کنیم. اگر روشن شد که این چالش‌ها تا حدودی درست است و بنیادهای این فلسفه را دچار تزلزل می‌کند، آنگاه در گام بعد باید ببینیم برای حلّ این مشکلات و توسعه‌ی این فلسفه و بروز رسانی آن چه باید کرد و این اصول معیوب و ناقص فلسفی را با چه اصولی باید جایگزین سازیم.

عرض کردیم که تکامل فلسفه یک امر طبیعی است و همگام است با تکامل عقل بشری. در جلسه اول بیشتر متمرکز شدیم بر دشواریها و چالش‌های طبیعت شناسیِ فلسفه اسلامی. گفتیم فلسفه اسلامی از تحلیل مناسبات پدیده‌های طبیعی عاجز است به دلیل اینکه انتقال عَرَض را محال می‌داند، تأثیر و تأثر را نمی‌تواند حل کند و حرکت و ترکیب در عینیت را نمی‌تواند تفسیر دقیق نماید و ازین جهت باید مبانی طبیعت شناسی فلسفه اسلامی را بازنگری کرد.

در جلسه دوم به نقد دیدگاه فلسفی از دریچه‌ی اراده‌ی انسان پرداختیم و گفتیم که نظریه فلسفه اسلامی درخصوص اراده انسان هم با نقص‌ها و کاستی‌هایی مواجه است. اشاره کردیم که به دلیل پذیرش حاکمیت علّیت بر سراسر پدیده‌های جهان، این فلسفه اجازه نمی‌دهد که اراده‌ی آزاد انسان تفسیر مناسبی پیدا کند و در نهایت، اراده انسان به جبر می‌انجامد.

در جلسۀ سوم به نظریه ارزش‌شناسی و یا نظریه اخلاقی فیلسوفان مسلمان پرداختیم. اشاره کردیم که ما در" نظریه‌ی ارزش" نیازمند سه پایه اصلی هستیم. در بعضی از این پایه‌ها فلسفه اسلامی کامیاب است؛ اما در پاره‌ای از مقدمات نظریه اخلاق، فیلسوفان ما نتوانسته‌اند به نظریه اخلاقی اسلامی دست پیدا کنند. به نمونه‌هایی از جمله مفهوم و ماهیت ارزش، راه‌های شناخت ارزش‌ها و نیز ضمانت اجرائی اخلاق اشاره کردیم و چالش‌های فلسفه را در این امور برشمردیم.

حوزه چهارم از مباحث مربوط به فلسفه اسلامی به نظریه شناخت در فلسفه اسلامی برمی گردد. فلسفه اسلامی در آخرین دستاوردهایش که در حکمت متعالیه بیان شده است، تلاش کرده که تبیین روشنی از شناخت انسان ارائه بدهند. همانظور که می‌دانید نظریه شناخت بنیادین‌ترین نظریه در یک فلسفه و بلکه در کل دانش‌هاست. امروزه Epistemology یا معرفت‌شناسی در کنار روش‌شناسی یا متدولوژی، پایه‌ی تمام معرفتها و دانشها به حساب می‌آید.

اعتقاد ما براین است که نظریه شناخت در فلسفه اسلامی چهار اصل کلی دارد که اگر این چهار اصل درست دفاع گردد و قابل قبول بیفتد این نظریه کامیاب است و می‌تواند به پرسش‌ها پاسخ دهد. ولی اگر در یک یا چند اصل دچار مشکل شود نظریه شناخت فیلسوفان با چالش مواجه می‌گردد و باید برای آن چاره‌ای اندیشید.

این چهار اصل به اختصار بدین قرار است:

اصل اول: اعتقاد به صورت به عنوان واسطه‌ی میان ما و اشیای بیرونی.

فیلسوفان اعتقاد دارند که هرگونه شناخت انسان از یک واقعیت بیرون از خود، نیازمند به واسطه صورت است و بدون واسطه هیچ شناختی پیدا نمی‌کنیم.

اصل دوم: شناخت حضوری انسان نسبت به خودش.

فیلسوفان معتقدند که شناخت ما از خودمان و قوای خودمان و آنچه که مربوط به درون نفس ماست، شناختی مستقیم و بی واسطه است و ما نسبت به آنها علم حضوری داریم؛ یعنی این حقایق نزد ما حاضرند و به دلیل این حضور است که ما به نسبت به آنها علم پیدا می‌کنیم. فیلسوفان حتی معرفت ما به صور ذهنی را هم به معرفت حضوری برمی‌گردانند؛ اگر صورت ذهنی نزد ما حاضر نباشد، نسبت به صورت و بالتبع نسبت به عالم خارج علم پیدا نمی‌کنیم. پس اصل حضور اصل مهمی است.

اصل سوم: یقین خاص بودن معرفت فلسفی.

یقین یا ضرورت خاص نیز از پایه‌های نظریه شناخت است. فیلسوفان اعتقاد دارند که معرفت فلسفی باید یقینی باشد. البتیقین هم دو گونه است: یقین عام و یقین خاص. یقین عام اعتقاد به ضرورت یک گزاره است، یعنی اینکه بدانیم بالضرورة الف ب است. از دیدگاه فیلسوفان این مقدار از معرفت کافی نیست، چرا که زوال پذیر و غیرقابل اتکاء است؛ آن‌ها اعتقاد دارند که یک گام باید بالاتر رفت و به معرفتی والاتر دست یافت. در یقین خاص نه تنها ما به ضرورت یک گزاره اعتقاد داریم بلکه به امتناع عدم آن هم علم داریم، یعنی طرف مقابل گزاره را هم بالضرورة محال می دانیم. در این "یقین مضاعف" باید دو ضرورت را اثبات کرد و گزاره‌هایی که ازین صنف نباشند از دیدگاه فیلسوفان اعتباری ندارند و در دستگاه فلسفی جایگاهی پیدا نمی‌کنند. پس اصل سوم یقین به معنای اخص است.

اصل چهارم: قیاس به عنوان تنها روش معتبر برای استنباط و استنتاج.

فیلسوفان معقتدند که از بین روشهای سه گانۀ تمثیل، استقرا و قیاس، تنها روش مطمئن برای استنباط و استنتاج، روش قیاس است.

 همه فیلسوفان مسلمان به این چهار اصل معتقدند. از دیدگاه ما به هر چهار اصل مناقشاتی وارد است البته نه در یک سطح. مثلاً نظریه قیاس را بصورت کلی می‌پذیریم ولی اشکالاتی هم بر آن وارد است. پاره‌ای از این اصول، هم اشتباه است و هم معرفت را دچار چالش و اختلال می‌کند. در نهایت فلسفه اسلامی نتوانسته است از زیر بار مشکلات "مساله شناخت" بیرون بیایند و بعضی از این اصول پیش گفته، تفسیر درستی در فلسفه اسلامی پیدا نکرده‌اند.

اکنون اصل اول که صورت باشد را به طور مختصر بررسی می‌کنیم و سپس به سایر اصول می‌پردازیم. این اصل یک ادعای کلی دارد و آن این است که: اگر وجودِ حقیقتی بیرون از وجود ما تحقق داشته باشد چنانچه ما بخواهیم نسبت به آن موجود علم پیدا بکنیم باید یک چیزی به عنوان واسطه‌ی بین من و آن موجود مورد شناسایی قرار دهیم. از این دیدگاه، محال است که ما بتوانیم مستقیماً نسبت به موجودات بیرون از خودمان معرفت پیدا کنیم.

مبنای فیلسوفان این است که در هر معرفتی نیاز به اتحاد میان عالم و معلوم است، و این اتحاد هم باید به شکل حقیقی رخ بدهد، به طوری که دوئیت را بردارد و گونه‌ای از وحدت حقیقی را میان عالم و معلوم برقرار سازد. حال اگر این اتحاد میان عالم با خود معلوم برقرار نیست پس باید با صورت معلوم متحد شود. مثلاً وقتی بین من و این لیوان آبی که در بیرون قرار دارد هیچ گونه اتحادی نیست، اگر قرار باشد من این لیوان آب را شناسایی کنم باید صورتی از آن در نفس من حاضر بشود، سپس صورت با نفس من متحد گردد، آنگاه چون صورت با نفس من متحد است و من صورت را می‌یابم و می‌شناسم، از طریق آن می‌توانم لیوان بیرونی را هم بشناسم. پس شناخت من نسبت به این لیوان شناختی مستقیم نیست، بلکه شناخت با واسطه‌ی صورت است.

فیلسوفان کلاسیک از زمان ارسطو تا به امروز از این اصل عدول نکرده‌اند. نخستین مساله ای که فیلسوفان را دچار مشکل کرده این است که این صورت چگونه پدید می‌آید؟ چگونه من از آن شیء خارجی صورت می‌گیرم؟ و آن صورت چگونه و در کجا پیدا می‌شود؟ ارسطو در آثارش به سرعت از ین بحث گذشته است.

البته ارسطو پایه‌ای در شناخت گذاشت که هنوز هم در فلسفه اسلامی باقی است و آن این است که تمام معرفت‌های تصوری ما از معرفت حسی گرفته می‌شود. ما هیچ صورتی در عالم ذهن خودمان نمی‌توانیم بیاوریم مگر اینکه اول صورت حسی آن را اخد کنیم و بعد آن را تبدیل به صورت خیالی کنیم و سپس صورت عقلی بگیریم. این همان اصل معروف ارسطویی است که "من فقد حسا فقد فقد علما". اگر کسی حسی از حواس پنچ‌گانه را از دست بدهد تمام معلومات مرتبط با آن حس را هم از دست می‌دهد.

بنابراین هر تصوری که در ذهن ما پدید می‌آید ریشه‌اش یک صورت حسی است. ارسطو وقتی می‌خواست این‌را تحلیل کند به سرعت از اینجا می‌گذرد و مفروض می‌گیرد که ذهن ما در مواجهه با عالم خارج یک تصویری از موجود بیرونی می‌گیرد. این همان تلقی ساده اولیه است که در علم منطق در تعریف «علم» گفته‌اند: "العلم هو الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل". تصور عوامانه این است که نفس ما همچون آینه است که وقتی مقابل موجود خارجی قرار می‌گیرد، صورت آن در نفس نقش می‌بندد. وقتی آینه ذهن من مقابل لیوانی قرار گرفت ذهن یک تصویری از این لیوان می‌گیرد که به آن صورت حسی می‌گویند. من یک قوه‌ای دارم به نام قوه خیال. این قوه، صورت حسی را می‌گیرد و از آن، صورت خیالی را درست می‌کند. همچنین من قوه‌ای دارم به نام عقل که از صورت خیالی صورت عقلی را انتزاع می‌کند. این حرف ارسطو بود در باب معرفت.

پس از ارسطو سنت دوم فلسفی سنّت نوافلاطونی بود. قبل از میلاد مسیح و پس از دوره یونانی، تعدادی از فیلسوفان با بهره گیری از ارسطو و افلاطون، فلسفه نوینی فراهم اوردند که عصاره آن همان نظام فلوطینی است که حاصل آن مکتب، در سنت اسلامی وارد شد و کسانی مانند ابن سینا و فارابی این اندیشه را از فلوطین گرفتند.

آثار فلوطین که ترجمه شد فیلسوفان مسلمان گمان کردند که این آثار از آنِ ارسطو است. وقتی خواستند اسم روی کتاب ترجمه بگذارند نوشتند «الشیخ الیونانی» و ننوشتند «فلوطین». تصور هم از الشیخ الیونانی غیر از ارسطو نبود. بعد بین حرفهای فلوطین و حرفهای ارسطو اختلاف دیدند و تلاش کردند که بین ایندو جمع کنند و بگویند که این دو با هم منافاتی ندارند و به نحوی اختلافات را توجیه کردند.

سنّت نو افلاطونی در بنیاد یک پایه‌ی اساسی داشت که با ارسطو کاملاً متمایز بود و آن پایه این بود که از دیدگاه ارسطو در نظام علیت، ایجاد بی معناست؛ ارسطو اصلاً قائل به ایجاد نبود. او معتقد بود که ماده‌ی عال، م قدیم است و آنچه که "محرک اول" (خداوند) ایجاد می‌کند آن است که فقط صورت‌ها را در این ماده اولیه تغییر می‌دهد. اما نظام نوفلاطونی مبتنی بر ایجاد بود. فلوطین معتقد بود که "احد" که در رأس نظام عالم قرار دارد نخست صادر اول را ایجاد می‌کند، بعد صادر دوم را تا این سلسله طبقات به عالم ماده برسد.

از دیدگاه فلوطینی ایجاد فقط در رابطه‌ی طولی از بالا به پایین ممکن است. موجودات هم‌عرض نمی‌توانند همدیگر را ایجاد کنند و در یکدیگر اثر بگذارند. اینطور نیست که آب بتواند یک اثر وجودی بر روی کاغذ بگذارد، چنان که بنده و هیچ موجود دیگری از این دنیا هم نمی‌تواند در شما صورتی ایجاد کند. اساساً موجودات هم‌عرض رابطه‌ی تأثیر و تأثر نمی‌توانند داشته باشند. موجودات با یکدیگر تنها رابطه طولی دارند. اگر رابطه طولی ایجادی نباشد امکان تأثیر گذاری هم نیست و درنتیجه امکان انتقال صورت هم از یک شیئ به شیئ دیگر محال است. یک لیوان هست با ذات و اعراضشَ، من هم ذاتی هستم با اعراض خودم. سؤال این است که این صورت لیوان چه چیزی است که داخل ذهن من می‌آید؟ آیا چیزی از این لیوان جدا می‌شود و به نفس من منتقل می‌شود؟ اینکه محال است. آیا خود این لیوان داخل نفس من می‌شود؟ این هم که محال است. پس چه اتفاقی می‌افتد که وقتی من این لیوان را می‌بینم صورتی از این لیوان در نفس من می‌آید؟ اینجا فیلسوفان طرحی دادند و گفتند که ارسطو ساده انگارانه به قضیه نگاه می‌کرد. داستان اصلی این است که وقتی نفس من این لیوان را می‌بیند، عقل فعّال که در رتبه علت نفس من قرار دارد (یعنی واهب الصور) از آن بالا صورت لیوان را در نفس من ایجاد می‌کند. پس انتقال صورت، از لیوان به نفس من نیست. اینکه من این لیوان را می‌بینم، یک نشانه و علامت است، نشانه است که واهب‌الصور باید صورت حسی لیوان را در نفس من ایجاد کند. وقتی صورت ایجاد شد، نفس من فعالیت می‌کند و یک صورت خیالی درست می‌کند و سپس از صورت خیالی، صورت عقلی را می‌سازد.

این بحث، از دستگاه فلوطینی به دستگاه فارابی وارد شد و بعد در فلسفۀ ابن سینا ادامه پیدا کرد. در شفا این بحث آمده است و حتی ابن سینا بین این دو نظریه ارسطو و فلوطین جمع کرده است. سپس نوبت به نظریه اصالت الوجود در حکمت متعالیه رسید. ملاصدرا دقت‌های بسیار خوبی دراینجا داشت. در اسفار مفصل بحث کرده و تلاش نموده آراء ارسطو و افلاطون و ابن سینا را با هم جمع کند. البته ایشان در مجموع خودش سه نظریه را در جاهای مختلف ارائه کرده که جمع این سه نظریه خود یکی از دشواریهاست. در یک جا ملاصدرا به صراحت نظریه ارسطویی را نقد می‌کند و نظریه واهب‌الصور را می‌پذیرد. جای دیگری می‌گوید این عقل است که التفات پیدا می‌کند. در بعضی از عبارتها ملاصدرا می‌گوید: این صورتها از ساحت وجود انسان به وجود می‌آید.

البته تفصیل این بحثها مربوط به وجودشناسی است اما حاصل این نظریه این است که: اولاً ما برای شناخت موجود بیرونی نیازمند به واسطه‌ای هستیم. دوم اینکه این واسطه یک صورت ذهنی است. فیلسوفان اسم این صورت را می‌گذارند "وجود ذهنی". صورت، یک وجودی در نفس من است که این لیوان را نشان می‌دهد. ثالثاً، این صورت ذهنی خودش یک وجودی است که از طریق بالا (یا از درون وجود خودمان) ایجاد می‌شود و به هرحال یک مرآتیتی دارد و اتفاقاً مطابق است با واقعیت بیرونی.

بنابراین معلوم شد که در نظریه‌ی علم حصولی، تنها از ناحیه صورت علم به جهان خارج حاصل می‌شود و بین آن صورت و آن شیء خارجی هیچ ارتباط و تأثیر و تأثری نیست، یعنی آن صورت، متأثر از شیء خارجی نیست.

اما اشکالات ما به این اصل اول عبارت است از:

۱. اشکال نخست: فقدان دلیل برای صورت

این ادعا ۲۵۰۰ سال در فلسفه مطرح شده است که برای شناخت، واسطه‌ی صورت لازم است. ما می‌گوییم حتی یک دلیل متقن اقامه نشده است که من مثلاً وقتی دارم این لیوان را می‌بینم، باید صورتی در میان باشد. ما معتقدیم ادله‌ای که فیلسوفان بر وجود صورت آورده‌اند نه وجدانی است و نه برهانی؛ یعنی اولاً، وجود صورت به عنوان یک واسطه، امری وجدانی یا بدیهی نیست. ثانیاً: این ادعا برهان هم ندارد. براهینی که فیلسوفان ارائه کرده‌اند یا در مقدماتش اشکال و مغالطه هست و یا مصادره به مطلوب است. قدما دلایل مختلفی آورده‌اندکه هیچ کدام قابل دفاع نیست و نمی‌خواهم به انها بپردازم. استدلال اخیری که ملاصدرا آورده این است که علم نیاز به حضور دارد و حضور بدون وحدت یا اتحاد وجودی، ممکن نیست. بنابراین علم بدون اتحاد و حضور وجودی نمی‌شود.

ما می‌گوییم اینجا مغالطه‌ای صورت گرفته است. منظور از حضور چیست؟ اصطلاح حضور دراین استدلال مشترک لفظی است. اینکه علم بدون حضور ممکن نیست معنایش این است که اگر چیزی غائب از قوای ادراکی ما باشد، قابل معرفت نیست. اما اینکه اگر شیئی بخواهد از شیئی غائب نباشد باید حتماً با او یکی باشد و اتحاد وجودی داشته باشد، را کدام برهان عقلی ثابت کرده است؟ در صغری می‌گوید حضور یعنی عدم غیبت اما در کبری حضور را به اتحاد وجودی معنا می‌کند؛ هیچ مانع عقلی وجود ندارد که این شیئ نزد من حاضر باشد بی آن که خودش یا صورتش با من اتحاد وجودی داشته باشد.

 خلاصه آن که تمام استدلال‌ها و شواهدی که فیلسوفان بر وجود صورت اقامه کرده‌اند، اشکال دارند. ما وجود صورت را نمی‌پذیریم مگر اینکه بر آن برهان اقامه شود. در این ۲۵ قرن هم چیزی که گفته‌اند همگی بر اساس حدسیات بوده است.

2. اشکال دوم: یک ماهیت و دو وجود

اما اشکال اصلی‌تر این است که فلاسفه در اینجا ادعا می‌کنند بین وجود ذهنی و وجود خارجی از نظر ماهیت اشتراک وجود دارد اما از نظر وجود اختلاف دارند. ما یک وجود خارجیِ حسی طبیعی در بیرون داریم که ماهیت لیوان به آن قائم شده است و یک وجودی هم در نفس خود داریم که همان ماهیتِ در خارج، به این وجود در نفس من نیز قائم شده است. فیلسوفان می‌گویند همان ماهیت خارجی، نه مصداق دیگری از آن ماهیت، در نفس ما موجود شده است. یعنی یک فرد ماهیت در دو موطن وجودی تحقق پیدا کرده است. برخی گفته‌اند که اینها دو فرد از یک ماهیت هستند ولی خود فلاسفه اشکال گرفتند و گفته‌اند این همان نظریه شبح است و اگر این نظریه شبح را گفتید سفسطه لازم می‌آید.

حال سؤال این است که: چگونه ممکن است یک ماهیت واحد به دو وجود متباین وجود پیدا کند؟

توجه کنید که از نظر فلاسفه تمام هویت معرفت من برمی‌گردد به اینکه یک ماهیتی در نفس من است که عین ماهیت لیوان خارجی است. اگر این ماهیت خودش اعتباری محض یا مجازی باشد، پس معرفتی در کار نیست. پس باید ماهیت به گونه‌ای حقیقت داشته باشد که بتواند از طریق اتحاد با نفس، لیوان را در خارج نشان دهد. سؤال این است که این ماهیت حقیقی موطنش ذهن است یا خارج؟ آیا می‌تواند یک ماهیت شخصی هم در نفس مجرد موجود شود و هم در عالم مادی؟

۳. اشکال سوم: نحوه‌ی تحقّق صورت در نفس

فلاسفه می گویند که صورت دو حیثیت دارد: یکی حیثیت وجودی همچون سایر موجودات، و دیگری حیثیتی مرآتی که واقعیت را نشان می‌دهد. در حیثیت اول مثلاً قدما می‌گفتند صورت، کیف نفسانی است ولی ملاصدرا می‌گوید که از حیثیات وجود است، و در هر دو حالت از این حیث شبیه دیگر حالات نفسانی است. اما یک حیث دومی دارد که حیث صورت بودن و مرآتیت آن است، یعنی فرق میان این صورت و حالت ترس من در این است که حالت ترس من کیف نفسانی است یا یک حالت وجودی است و لکن مرآتیت ندارد امّا صورت لیوان در نفس من یک حیث دومی دارد که مرآت یک شیء در عالم خارج است. سؤال ما این است که این حیث مرآتیت که به آن صورت می‌گوییم، چه خصلت و ویژگی‌هایی دارد؟ این نسبت به آن وجود، حالت عرضی دارد یا حالت ذاتی؟ سؤال دوم اینکه این خصلتِ ذاتی یا عرضی چه نسبتی با خصوصیات حقیقی خود صورت به عنوان یک وجود مستقل دارد؟ ما حیثیتی داریم به نام حیثیت مرآتیت و حیثتی دیگر به نام کیف نفسانی یا وجودی، رابطه‌ی میان این دو خصوصیت چگونه است؟ گفته‌اند که ما دو حیث در یک وجود داریم و فلسفه باید نسبت این دو حیث را تبیین کند

 به بیان دیگر، رابطه‌ی این ماهیت که صورت وجود خارجی است با وجود صورت ذهنی چیست؟ در نفس من یک وجود مجردی است که ماهیتی پیدا کرده است به نام ماهیت لیوان. بین ماهیت وجود نفس در من و ماهیت لیوان چه نسبتی وجود دارد؟ مگر نه این است که تحقق ماهیت به تبع تحقق وجود است؟ مگر نمی‌فرمایید که ماهیت حدّ وجود است؟ اگر رابطه‌ی میان حدّ وجود و وجود بریده شد، معلوم می‌شود که این ماهیت، ماهیت آن وجود نیست. پس دو ماهیت در وجود ذهنی همزمان تحقق دارد: ماهیتی که حد وجود لیوان است و صورت آن که حد یک امر مجرد در نفس است، سؤال این است که آن ماهیت لیوان چه نسبتی با وجود نفس من دارد؟ آیا ماهیت لیوان حد وجودی نفس مجرد من است؟ به بیان دیگر، در وجود ذهنی، دو ماهیت همزمان موجود شده است یکی صورت ذهنی لیوان و دیگری وجود مجرد که برای خودش ماهیتی دارد. روشن است که وجود ذهنی از آن جهت که وجود و ماهیتی در نفس دارد، مرآتییت ندارد، این تصریح همه فیلسوفان است. سؤال این است که الآن در وجود ذهنی من دو ماهیت وجود دارد: یکی ماهیت وجود مجرد نفسانی و یکی هم ماهیت لیوان، رابطه‌ی بین این دو ماهیت چگونه است؟ چطور می‌شود که یک وجود واحد همزمان حامل دو ماهیت، یعنی ماهیت لیوان و ماهیت صورت مجرد باشد؟

در اینجا ملاصدرا زیاد بحث کرده است. استاد جوادی آملی در این مسئله (در شرح کلام صدرا) می‌فرمودند که وقتی نفس ما یک صورتی ایجاد می‌کند، آن صورت دو وجود دارد: یک وجود نفسی و یک وجود ذهنی. یک وجود نفسی دارد که ماهیت آن وجود مجرد را تحمل می‌کند و یک وجودتبعی و ربطی نیز پیدا می‌کند که به این لحاظ صورت لیوان را حمل می‌کند. این سخن علاوه بر این که دلیلی ندارد و صرفاً یک حدس است، مشکل را حل نمی‌کند، زیرا سؤال را به همان وجود ربطی منتقل می‌کنیم و می‌پرسیم که آن وجود ربطی چگونه همزمان دو ماهیت را به وجود خویش محقق ساخته است؟

۴. اشکال چهارم: عدم ادراک وجود ذهنی

تاکنون از جنبه وجودشناختی صورت سخن می‌گفتیم و اکنون از ماهیت مرآتیت صورت بحث می‌کنیم. سؤال این است: صورتی که در نفس ماست و موجودی مستقل به حساب می‌آید چگونه و با چه مکانیسمی می‌تواند یک حقیقت بیرونی را نشان دهد؟ گفته می‌شود که ما به صورت علم حضوری داریم و از این طریق، خارج بر ما مکشوف می‌گردد. اما فرض این است که مُدرِک اساساً وجود ذهنی را نمی‌بیند و تنها عالم خارج را از دریچه صورت مشاهده می‌کند. اگر صورت دارای یک وجود وماهیت مستقل می‌باشد و بدان علم حضوری داریم، چگونه است که خودش ادراک نمی‌شود و صورتی که مربوط به خارج است مورد شناخت قرار می‌گیرد؟ پرسش این است که چه مکانیسمی اتفاق می‌افتد که من در حالی که یک وجود را با تمام خصوصیاتش در نفسم دارم و علم حضوری هم به آن دارم و در نفس من هم تأثیر می‌گذارد، ویژگی‌هایش را نمی‌بینم و تأثیر او را مشاهده نمی‌کنم و فقط حیث مرآتیت آن را می‌بینم. مثلاً فقط به خود لیوان توجه دارم و هیچ ادراکی از وجود نفسی ندارم.

۵. اشکال پنجم: چگونگی تطابق صورت باخارج

فرض می‌گیریم همه‌ی این دعاوی درست است، یعنی صورت ایجاد شده و دو حیث تحقق و مرآتیتش هم دارد، اکنون بر اساس چه مبنای عقلی می‌توانید رابطه‌ی میان صورت و ماهیتی که در نفس من هست با عالم خارج را تضمین کنید؟ من این لیوان را دیدم و صورتی در نفس من ایجاد شد و مرآتیت آن را هم قبول کردیم، اکنون می‌پرسیم به چه دلیل میگویید آن صورتی که در نفس من هست عین واقعیت خارجی است؟ چه اشکال دارد که من گاهی چیزی در عالم خارج ببینم و صورت دیگری در من ایجاد شود؟ آیا نفس من معصوم است؟ آیا فرض می‌گیرید که عقل فعال معصوم است؟ از فیلسوف می‌پذیریم که همه‌ی شناخت ما مبتنی بر یک صورت است اما از کجا اعتماد کنیم که این صورتهای حسی، عقلی و خیالی من با آن واقعیت خارجی منطبق است؟

حاصل بحث این است که اگر قرار باشد کسی این نظریه شناخت را قبول کند باید یک متافیزیک متورم را پیشاپیش بپذیرد و باید تعبداً قبول کند. این در حالی است که ما با نظریه شناخت می‌خواهیم همین حقائق را ثابت کنیم. مثلاً با نظریه شناخت می‌خواهیم ثابت کنیم که نفس ما مجرد است، حال اگر اینها را پذیرفتیم دیگر نیازی به نظریه شناخت نیست. ثانیاً متافیزیک آن نیز آنقدر سخت و دشوار و غیر قابل قبول است که اگر کسی فیلسوفانه آن را بررسی کند آنرا رد می‌کند. زیرساخت این نظریه شناخت این است که ما بپذیریم که ماهیت داریم و وجود و بپذیریم که وجود اصیل است و ماهیت اعتباری و بپذیریم که یک ماهیت می‌تواند به دو وجود در دو موطن تغییر کند و... اثبات این مقدّمات برای بزرگان فلسفه هم با مشکل مواجه شده است.

بنابراین ملاصدرا در نهایت نتوانست به ما بگوید رابطه‌ی ما با صورت در عالم بالا و پایین چگونه است. شارحان ملاصدرا و اساتید ما هم در این موضوع اختلاف دارند. شاگردان مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این مسئله اختلاف دارند. پس این چه نظریه شناختی است؟! چرا نظریه شناخت را مبتنی بر یک سری مبادی می‌کنید که اثبات خود آن مبادی مشکل دارند؟ باید بپذیریم زمان عَرَض با تعریف خاص فلسفی برای فیزیک گذشته است، اصلاً رابطه‌ی بین جوهر و عرض تمام شد، نظام فیزیک جدید رابطۀ جوهر و عرض به آن معنا را قبول ندارد، باید برای ماده و جرم تفسیر دیگری ارائه داد. اینکه گفته‌اند انتقال عَرَض محال است، آن عَرَض، عَرَض ذهنی فیلسوفان کهن است. کافی است بپذیرد عقل انسان یک توانش معرفتی دارد که می‌تواند شیئی را که از نظرش غائب نیست، بشناسد. آیا از نظر بشر این وجدانی‌تر است که بگوییم وقتی من با این شیئ برخورد می‌کنم یک قوه ادراکی و عقلی دارم که می‌تواند شیئ را در موطن خودش بشناسد، یا اینکه بگوییم شیئ خارجی اصلاً در نفس من تأثیر نمی‌گذارد و بعد یک علت مُعدّه درست کنیم و نتوانیم علت معده را توضیح بدهیم و متوسل به عقل فعال شویم و ... و نتوانیم توضیح بدهیم که جای آن صورت کجاست و چگونه عمل می‌کند؟

 و خلاصه اینکه این واسطه چه ارتباطی با من پیدا می‌کند؟ چه ارتباطی با معلوم دارد؟ و چه ارتباطی با عالم بالا دارد؟

 این اشکالات ما بود به اصل اوّل از اصول چهارگانه معرفت شناسی فلسفی که اسمش را گذاشته‌ایم «اسطوره‌ی صورت در فلسفه اسلامی». ما اسطوره‌ای درست کرده‌ایم به نام «صورت» و همه‌ی بحث‌ها را روی آن بنا کرده‌ایم. اگر این اسطوره را بشکنیم خیالمان راحت می‌شود و می‌توانیم از ابتدا یک نظریه شناخت بسازیم که با عقل و وجدان و تجربه سازگارتر باشد.

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست نهم: بازخوانی احادیث «کونوا النمرقه الوسطی» در پرتو متون اصیل دینی

دکتر محمدتقی سبحانی

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست هشتم: آسیب شناسی رویکردهای حدیث پژوهی جریان سلفی گری ایرانی با تأکید بر مؤلفه غلو

دکتر سید علی‌رضا حسینی

دریافت صوت
حجم: 39.2 مگابایت

خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:

در مجموعه حدیث پژوهی با دو نگاه عمده مواجه هستیم: 

1) گروهی که اعتقاد دارند می‌شود و باید معارف را از مجموعه احادیثی که در دست داریم بگیریم. 

2) گروهی که به شدت با مجموعه پیش روی ما (احادیث امامیه) با تردید نگاه می‌کند و حتی به مرز انکار آن هم می‌رسد. 

احادیث بسیار زیادی از راویان ضعیف و متهم به غلو نقل شده است. وجود روایات پرشمار از راویان متهم به #غلو، یکی از مهم‌ترین دستاویزهای قرآنیون است. 

قرآنیون برای حکم به غالی بودن و دروغگو بودن شخصی از راویان باید به منابع کهن رجوع کنند و نگاشته‌های نخستین را اعتبار سنجی و مشخص کنند که متعلق به کدام دوره تاریخ و چه شرایطی است و باید توجه کنند که این اظهار نظرها در یک نظام اعتبار سنجی و پارادایم خاص بیان شده‌اند و باید مورد بررسی قرار گیرند و دامنه سلبی و ایجابی این اصطلاحات مورد تحدید قرار گیرد.

ما با دو نظام اعتبار سنجی مواجه هستیم:

1) متأخرین: مهم‌ترین عامل برای اعتبار سنجی یک نقل، سلسله روات یا سند آن است و آنچه به سنجش سند یاری می‌کند داوری‌های اعتبار سنجی آثار متقدمین است.

2) متقدمین: یک نظام اعتبار سنجی وجود دارد که راویان «یکی» از مؤلفه‌های اعتبار سنجی در آن است. 

راویان در میراث حدیثی شیعه به سه دسته تقسیم می‌شوند:

1) راویان توثیق شده 

2) راویان تضعیف شده 

3) راویانی که در کتب رجالی توصیف نشده‌اند. 

راویانی که مورد داوری آثار کهن اعتبار سنجی قرار گرفته‌اند، همگی دارای آثار و تصنیفات بوده‌اند. در نظام متقدمین صاحبان اثر موضوع داوری رجالی هستند. این نظام اعتبار سنجی، سابقه تاریخی در پیشینه تاریخ حدیث شیعه در دوره حضور داشته و برخاسته از مدیریت فرهنگی امامین صادقین است و بر اساس آموزه‌های ایشان، این نظام شکل یافته است.  

نقش مدیریت فرهنگی اهل بیت در سنت انتقال احادیث:

1) گفتمان ترغیب به دانش آموزی و علم آموزی

2) دستور به نگارش یافته‌های دین شناختی 

3) در انتشار کتب یک فرآیند چند مرحله‌ای تعریف شده است: استنساخ، سماع و قرائت.

نتایج مدیریت فرهنگی اهل بیت

1) افزایش توان دین ورزی شیعیان بر پایه مکتوبات.

2) ایمن سازی فرآیند انتقال میراث حدیثی شیعه.

3) رقم خوردن مفهومی ویژه از #وثاقت و #ضعف (بر اساس محتوای آثار حدیث)

4) بروز روش ویژه برای اعتبار سنجی احادیث (تحلیل محتوایی)

5) امکان پاسخگویی به نیازهای فرهنگی نو پیدا بر اساس منابع مکتوب موجود.

6) پیدایش نقش دوگانه راویان در نقل احادیث شیعه (مصنف و ناقل)

7) امکان دوباره اندیشی و با چالش کشیدن داوری‌های پیشین

در نظام اعتبارسنجی متقدمین، راوی ضعیف کسی است که به منفردات وی عمل و اعتنا نمی‌شود؛ نه این‌که تمام میراث حدیثی او کنار گذاشته شود. 

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست هفتم: مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ آثار و نتایج عملی اندیشه سلفی گری ایرانی

دکتر سید حسن هاشمی

دریافت صوت
حجم: 32.2 مگابایت

دریافت پاورپوینت استاد
حجم: 520 کیلوبایت

خلاصه‌ای از مباحث ارائه شده:

نام های این جریان فکری: نام های متعددی پیرامون این گروه وجود دارد. از جمله: 1) «قرآنیون شیعه» (نام گذاری توسط احمد کسروی) 2) «جریان های تجدید نظر طلب در عقائد شیعه» 3) «جریان قرآن بسندگان» 4)  «موحدان» (نام گذاری توسط خود این جریان در اعلامیه های برقعی) 5) «اصلاح گر شیعه» (نام گذاری توسط علی رهنما).

باید توجه داشت که دلیل نام گذاری های متفاوت در این جریان برای وارد و خارج کردن گروه هایی در این جریان است. همچنین باید توجه داشت که شخصیت ها و دسته های مختلف در این جریان با هم متفاوت اند.

این تفکر فقط در بین مسلمانان وجود نداشته و در ادیان دیگر هم این نوع اندیشه وجود دارد. مثلاً در بین یهود پیروان مکتب قَرائیم فقط تنخ (تورات عبری) را قبول دارند  و در مسیحیت، پروتستان ها فقط انجیل را قبول دارند و هیچ تفسیر و توجیهی از آن را نمی پذیرند. همچنین گروهی افراطی به نام کُواکِر ها در این دسته وجود دارند که ضد روحانیت و ضد کشیش هستند.

با توجه به عبارت «حسبنا کتاب الله» طرز تفکری وجود داشته که نتیجه اش کنار گذاشتن پیامبر و اهل بیت می شود (باید توجه داشت که حسبنا کتاب الله با حدیث اریکه رد می شود). در عصر علوی دوباره این طرز تفکر با لا حکم الا لله شروع شد که نتیجه اش کنار گذاشتن پیامبر و پیشوایان ایشان شد. 

شعار قرآن بسندگی در عصر جدید در قرن 18 با سِر احمد خان هندی آغاز شد. وی کتاب های زیادی از جمله کتابی در تفسیر نوشته است.

نتیجه و کارکرد تفکر این گروه، کنار گذاشتن رسول خداست. زیرا اگر قرآن برای همه باشد و همه بخواهند بفهمند و روایات و مفسرین قبل را کنار بگذاریم ، نتیجه ای جز گسست گرایی بین کتاب و سنت نخواهد داشت. سر احمد خان هندی نهایتا منکر اساس وحی شد و قرآن را حاصل تجارب خود رشد و شکوفایی عقل پیامبر دانست و اعجاز و آسمانی بودن آن را نفی کرد.

اندیشه‌های متعددی زیادی از این تفکر ریشه گرفت. بعد ها این تفکر به مصر رفت و به حسن البنا، محمد عبده، محمود شلتوت، طه حسین، احمد امین و... رسید. در میان شیعیان و ایرانیان این جریان با سید جمال الدین اسدآبادی (دست کم شعارهایش) آغاز شد و با  اسدالله خرقانی، شریعت سنگلجی، محمدخالصی زاده و....ادامه یافت.

مهمترین نتایج تفکر سلفی گری ایرانی:

* انکار وجود امام زمان

* نفی شفاعت، توسل،رجعت، علم غیب، وصایت و... ؛

* نفی زیارت امام زادگان و تعمیر قبور وساخت گنبد وبارگاه برای آن؛ 

* حرام دانستن عزاداری برای امام حسین و سایر ائمه؛

* انکار تقلید واعتقاد به بی نیازی آن درانجام تکالیف؛

* فاصله گرفتن از مرجعیت رسمی دینی و روحانیت و در حال حاضر تقابل با ولایت فقیه؛

* نفی احکامی مانند وجوب خمس؛

* تمرکز بیش ازحد بر خرافه ستیزی (در حالی که تعریف درستی از آن ارائه نمی دادند)؛

* گرایش به عقل‌گرایی و خردورزی غربی.

زمینه های استفاده و جذابیت های این اندیشه برای جریانهای فکری مخالف

* روشنف‌کران دینی: نفی حدیث، حکم مرتد، اسلام و دموکراسی، نذر و زیارت امام زادگان، فقه روشن‌فکری و...

* مخالفان نظریه حکومت دینی و ولایت فقیه: رد مهدویت، مرجعیت دینی، ولایت فقیه.

* وهابیت: نشر اندیشه ها، شخصیت سازی، ارجاع به کتب و منابع این گروه فکری.

اسامی کتب ایشان هنجار شکن و شعار زده و تخریبی و حمله کننده است و این در حالی است که شخصیت های علمی کتاب هایشان را مبتنی بر موضوع  و مسأله انتخاب می کنند.

سومین مدرسه تابستانی کلام امامیه

نشست پنجم: مبانی سلفی‌گری ایرانی؛ عقل‌گرایی تجربی - قرآن بسندگی

دکتر محمدحسین منتظری

بخش اول

دریافت صوت

بخش دوم

دریافت
حجم: 2.41 مگابایت

دریافت پاورپوینت استاد
حجم: 1.73 مگابایت